女，1965年出生于南京。南京大学哲学与宗教学系教授。
先后于武汉大学外语系、北京大学哲学系和德国奥斯纳布吕克大学哲学系读书，获文学学士学位，哲学、文学双硕士学位和哲学博士学位。硕士和博士学位论文的指导老师是贺伯特·博德教授（Prof. Heribert Boeder）。
著有专著：《尼采的"查拉图斯特拉"》，商务印书馆，北京2006年；Von Feuerbachs Weltanschauung zu Marx' und Nietzsches Besinnung auf die Welt der Moderne, Koenigshausen & Neumann, Wuerzburg 2006;《从费尔巴哈的世界观到马克思和尼采对现代世界的省思》，南京大学出版社，2006。译著《荷尔德林文集》，1999年由北京商务印书馆出版，2000年、2003年和2006年分别再版。
曾完成国家教委科研项目"荷尔德林研究"，目前承担国家社科基金项目"面向当代的荷尔德林"。
研究方向：德国古典哲学和美学，西方现代、后现代思想、艺术和宗教。
2007年至2008年，戴晖教授受聘为高研院短期驻院研究学者。2009年，受聘为高研院兼职研究员。
尼采的思想世界的尺度实现在历史性契机上。一如尼采在《道德谱系》前言里所回忆的那样，历史性显现为“我们生命的……十二响钟声”（VI 2，259-22）1，既在“午夜”（VI 1，281-5），也在“正午”（VI 2，259-17）敲响，它规定着尼采的历史发展的整个张力。在《查拉图斯特拉如是说》里，钟声象征着同者永恒轮回，在孤独的灵魂中唤起对永恒的爱。而这里随着钟声而来的问题是：“我们究竟是谁？”（VI 2，259-21）正午是“人性的最高自我省思的瞬间”（VI 3，328-19），查拉图斯特拉的世界于正午显现为永恒之环。然而历史现实仍处在反生命的道德的午夜，世界的规定表现为一种缺失，没有自己的当下。“我关心的是道德的价值，——在这方面我几乎只和我的老师叔本华展开交锋……在特殊点上关涉‘无私’、同情直觉、自我否定直觉和自我牺牲直觉，正是叔本华在为它们涂金，将之神化和彼岸化，直至最后只剩下它们是他的‘价值自身’，因此他对生命、也对自己说不。”（VI 2，263-30） 将人性引向虚无，“——正是在这儿我看见终结的端倪，”（VI 2，264-13）尼采把人性历史在虚无主义中的终结2视为“不断向四周蔓延的同情-道德”（VI 2，264-17）的后果，而同情-道德又是退化的生命的心理病症，其根源在于基督教。现代的怀疑精神发现十字架的真理是安全直觉的心理保证，它作为较高生命的没落标志可以回溯到哲学史的开始。“在与柏拉图的关系上我是彻底的怀疑主义者……”（VI 3，149-16）“在基督教这个巨大的厄运中，柏拉图是那种被称为‘理想’的两面性和诱惑，它造成了古典的较高贵的自然误解自身并且踏上通往十字架的桥梁的可能性……”（VI 3，150-3）提供安全保证而服务于大众的普遍利益，这是高人对自身的误解。高人们没有超越社会的同情道德，更没有克服在自我牺牲中的自怜，他们是平庸价值的赞同者。利益，它指促进不确定的大多数维持生存，因此是“大众-利益”（VI 2，123-22），它为迄今的道德提供了辨别善恶的根据。然而自私与无私的对立直到统治性意志开始没落时才得以确立。这时，利益直觉为了维持和巩固统治机构而偏离了生命自身，只停留在社会道德意识的表面。尼采把社会主义的公共利益道德投射到历史当中，不加区别地视历史为迄今之历史。
尼采所看见的基督教历史乃至西方历史是一部堕落史。他认为，人性历史不是渐进的发展，而是千差万别的价值评价的斗争史。不同的价值按照不同的生活视角而形成主人道德和奴隶道德，并且处于统治和被统治的关系中。真正的历史意识意味着对统治关系的意识，这里权力意志把人与他的自然之思区分开来，使人转变为要自己的世界并为此而经受苦难的人。“道德是人的等级秩序的学说，因而也是人的行为和事业对于这种等级秩序的意义的学说：人对一切人性的进行评价的学说。”（VII 3，232-9）道德理论是意志构架，为权力意志所规定。一种意志构架若为另一种所征服，这也将给行动带来的新的意义和新的目标。先前给定的价值，一度达到其权力的制高点，但随后就会下降和堕落。
基督教作为一种奴隶道德的权力构架因苦行牧师的统治而建立了自己的王国。但是，当基督教在宗教改革中以福音教派的面目出现，进而在历史现实中变为同情道德时，它就已经跨入其现代性并且逐渐腐朽。“我相信，我们今天在欧洲习以为常地当做‘人道主义’、‘道德’、‘人性’、‘同情心’、公正来尊崇的东西，虽然因削弱和缓解了一些危险而强大的基本冲动而可能有一种前台-价值，但是长远来看仍旧一无所是，无非使‘人’的整个类型变得渺小——他最终的平庸化……”（VII 3，70-5）到处渗透着使人渺小的虚伪品德：“甚至施令者也谎称侍从的品德。”（VI 1，210-4）立法者变成服务于大众的戏子，而这一切竟在大多数人的不知不觉中取得进展。
与社会的人的自我保存的经济学相反，尼采宣称：“我的人道主义是不断的自我超越。”（VI 3，274-5）他称之为“要大风格经济学的意志”（VI 3， 165-20），为了创造，它甚至使虚无主义也为我所用，把虚无解释成为自我毁灭的意志，意志的自我裁决是在为将来的自我超越做准备。“现代悲观主义表达了现代世界的无奈——并非世界和此在的无奈”（VIII 1，50-19），这里将此在设想为原始的生命。“道德的表述：是世界错了。但是，就道德本身是这个世界的一部分而言，那么是道德错了”（VIII 2，48-28）。如果对于马克思来说资本主义生产方式的商品语言是物质生产的自我剥夺历史的欺骗性假象，那么，堕落的迄今世界的欺骗性就在于否定世界的价值评价，这种道德剥夺了人的创造意志，使生命退化。不在信仰道德，鉴于人的最高类型，尼采提出了 “新的要求：我们必须批判道德价值，必须首先质疑这些价值的价值本身”（VI 2，265-7）。
追问道德的价值，这直接关涉现实生活，与此相比，对道德源泉的追问是一个“假设性存在”（VI 2，263-28），可以将它作为对事件的解释而刻意地组合起来。后一个问题是服务于第一个问题的手段，鉴于道德本身的价值，道德的源泉这里被解释为虚无主义的兴起。尼采把历史理解为生活历史。生命在其世界性中不是直接的需求及其满足，而是权力意志及其为统治世界而进行的斗争。生命的认知与认识的意愿及其所属的情绪联系在一起。“毫无争议，我们属于世界的特性！除了我们自身，我们没有通往世界的途径：我们内心的所有高潮和低谷都必定被理解为必然属于世界本质的东西！”（VIII 1，29-1）生命在情绪中感觉到自己，情绪才打开我们的生活世界。尼采给他的书稿《权力意志》这样的副标题：“重新阐释一切事件的尝试”（VIII 1，15-1），“试探一种新的世界-阐释”(VIII 1，92-17)。鉴于虚无主义的历史现实，为了揭露道德历史的剥夺性特征，任何信仰都必然被解释为某种信以为真，来自为生活服务的视角，任何价值都被理解为一种视角假象。只有如此，对生命的赞同才能在与反生命的道德所进行的斗争中赢得作为生活世界的世界。
用人的真实语言来表现人，这是尼采所阐释的历史的任务，他干脆把历史工作划归到诗人名下。他们是“那些强力-艺术家和组织者”（VI 2，341-29），是他们按照对公正的构想及其相应的奖赏和惩罚把迄今的人变得有心计和有责任能力。这种带有恶的世界性的良心使一种对未来人的新构想变得可能。将来的人以伟大的爱和蔑视克服迄今的反生命的道德理想。正如权力意志内化在这样一种生命历史之中，尼采为了他的超人构想以权力意志为准绳来评价一切事件。权力意志本身由创造的乐趣而生，尤其值得强调的是，它认为身体的乐趣远比精神的痛苦更为原始。“身体走过历史，一位生成者和战斗者。而精神——对于身体他是什么？是战斗和胜利的使者、同志和回声。”（VI 1，94-29）乐趣和痛苦不是像通常那样被当作为对立面，身体和精神也如此。它们的历史性区别被接纳到世界的行动之中，前瞻同者永恒轮回这一新的信仰，它们在信仰所做的区分中获得了新的秩序。
每一个历史都有它的生命起伏的前史，鉴于生命将来的自我超越，历史本身亦即前史。针对生命的这种张力尼采说：“每一个人对于自己本身是最遥远的。”（VI 2，260-1）这里，“每一个人”是作为历史精神而出现，在道德教化史的强力下人早已把原始的自然-存在抛置身后。道德的过去如同难解的象形文字，在尼采眼里是灰色的。历史的行动者在社会强制中丧失了自主性。合乎教化的存在是良心旷古未有的病态，它作为对神性的歉疚感在基督教上帝面前达到了高峰。然而，随着“对基督教上帝的信仰的无法遏止的低落”（VI 2，346-7），负疚感没有消失，而是转向内心，面对近代的自我意识。
尼采在与基督教的连续性上思考近代。近代所特有的自我意识只被看作是一种虚无主义的激情，因而和中世纪的上帝一样同为虚构和杜撰。负疚感在近代为道德所收留，而道德是罪与罚的偏执狂，以跨越一切时代的反生命意志为前提：从人类历史的开始，也就是原罪感及其向自然的扩散——把自然当作恶的原则，直到现实当下对此在所做的虚无主义的否定——否认此在是价值自身。叔本华和瓦格纳把虚无主义变为同情道德的偶像，为了用这种意识形态的粉饰来掩盖自身生命的贫乏，他们进而把偶像神化和彼岸化。“通过法国革命来延续基督教。诱惑者是卢梭……然后是对乐趣的诅咒（波德莱尔和叔本华），其最关键的信念是：统治欲是最大的恶习，充分肯定道德和无功利是同一的概念，‘所有人的幸福’是值得追求的目标（这就是基督的天国）。我们在绝佳的道路上：精神贫困者的天国开始了。”（VII 2，57-9）历史成为其自身立法者的难题，立法者被推向孤独的困境并陷入孤独中的危险——对爱的渴望。
在躯体的灵魂的最高孤独中，精神要努力超越道德，赢得自身的荣耀。“意志，作为发号施令的情绪，是自我荣耀和力量的决定性标志。”（V 2，264-25）随着这种意志发生了信仰的区分，从信仰源于基督教的真理转向对自身生命源泉的信仰。这是“乐趣之泉”（VI 1，120-2），与处于陌生规定中的生命相分离，它是自由的直觉，生命的清泉。“最深刻地分开两人的东西，是对纯洁的不同想法和纯洁的不同程度。……纯洁的最高直觉把心系于此的人置入最奇妙和最危险的孤独中，作为一位圣者：因为上述直觉的最高精神化——正是这是神圣。”（VI 2，236-18）历史行动者超越道德，独立于所有特定的社会价值。他背负着化作他的血肉的历史使命而行动，表现出最高尺度上的精神化和与命运相契的纯洁。
生命在孤独中自我区分，这一工作的整个范围和深度在《查拉图斯特拉如是说》中呈现出来，书中有言道：“精神是这样一种生命，他自身切入生命：在自身的痛苦中增加自己的知”（VI 1，130-3）。在《瞧，这个人》中尼采把伟大的健康作为理解查拉图斯特拉的生理条件：“伟大的健康——这样一种健康，不仅具备它，而且还猎获它，必须不断地去赢得它……”（VI 3，335-27）在自我超越中出现的爽朗正是对这种健康的希望，它以狮子为标记，通过最终克服对高人的同情来开创超人降世的可能性。展望这一人的将来，《道德谱系》仅作为人的前史而服务于人性历史的新纪元。“追问道德价值的源泉之所以对于我是第一流的问题，因为它限定着人性的将来。”（VI 3，328-29）尼采特别肯定了道德谱系的工作，认为没有比它更值得严肃对待的事情，而这项历史工作给予的奖赏是：让历史的灰色古羊皮纸焕发出将来爽朗的光彩。
爽朗，尼采用自己的话说是快乐的科学（VI 2，267-2）。古老的真理随着“最新事件——‘上帝死了’”（V 2，255-3）而一去不复返。现在要创造新的真理，使之成为信仰。在这一价值新秩序中，艺术比真理更有价值，它仅仅为了从历史中康复的艺术家而存在。艺术家以他的历史行动辨别真理，而他对生命本身的信仰超越了真理。生命自己说：“看啊，说吧，我是须不断自我超越的生命。”（VI 1，144-16）尼采称赞艺术是战士的事业。一方面它通过怀疑而洞察到认识的真理只是信以为真，另一方面它用生命独特的比喻把新的价值评价转化为形象，使生命信赖它们。鉴于一切价值的转换，道德历史本身是创造性意志的事业。人性的这一前史被视为“主要历史”（VI 2，377-5），它通过人兽之分确立了人的性格。但是，尼采的生理学和心理学的考察方式对人兽之分提出质疑。由此产生的人的不确定性导致前史状况在历史现实中的重演，这将促使人们做出超越自身的决定。历史学家本人的目光为他所从事的工作所规定：“一个心理学家为转换一切价值做了三项决定性的准备工作。”（VI 3，351-10）这三项准备指《道德谱系》一书的三论，按其顺序它们分别是“基督教的心理学”（VI 3，350-15），“良心的心理学”（VI 3，350-20）和“牧师的心理学”（VI 3，351-12）。这里，心理学成为真理的艺术，它揭露谎言的“黑色艺术”并且将自身从中解放出来。
二、反基督3
《道德谱系》第一章的重点在耶稣上十字架这一历史事件上4，尼采将之作为道德斗争史的中心。耶稣的受难表明，政治上的主人和被统治者之间的道德对抗是以弱者的胜利而告终。“十字架上的上帝”被解释为价值转换的原则性行动，尼采用它来阐释历史：“那场暴动，它已把两千年的历史置于身后，今天它之所以在我们的视线之外，只是因为它——获得了全面胜利……”（VI 2，282-2）这是第一次一切价值的转换，推翻的是“贵族的价值等式（善 = 优越 = 强大 = 美 = 受神宠爱）”（VI 2，281-18），作为主人道德，这种价值评价确立了“好”与“坏”的区别。奴隶道德则相反，转而把善评价为受苦，视强者为恶。奴隶道德树立起“善与恶”的对立，用它取代了“好与坏”的对抗。在这一价值转换的背后是政治上处于劣势的牧师——灵魂的主人。出于对主人阶层的隐恨，他们把灵魂的优越置于政治优势之上，把价值评价的真实性——肯定此在本身——内在化，隐入了精神行为的深处。而精神这里是复仇精神，处在否定性规定之中。
尼采认为，牧师因为在世俗事务上的软弱而是“最恶的敌人”（VI 2，280-31），“也是最具精神性的仇人”（VI 2，281-3），他憎恨一个优越的灵魂本身的优越道德。背离此在而转向精神世界，这使人成为“最有趣的动物”（VI 2，280-11）。恶和深度“是人迄今为止优越于其他动物的特点！”（VI 2，280-14）因为它们两者是精神的特质，而精神行动才给人带来历史性记忆。在整个犹太民族接受了僧侣制度的精神之后，复仇精神达到其历史的现实性。“——犹太人实现了那个价值转换的奇迹，大地的生命因为它而在几千年中一直保持着新鲜和危险的刺激：——他们的预言家把‘富裕’、‘无神’、‘恶’、‘暴力’、‘感性’融于一炉并且第一次把‘世界’一词铸成羞辱性词语。犹太民族的意义……就在这种价值转换中：道德上的奴隶起义以它为开始。”（VI 2，118-29）
复仇掀起了一种反生命的思想，它以生命整体为目标，攻击与生命本身密切相关的价值评价。把意志从复仇精神中解放出来，尼采视之为自己的任务。“从报复中解脱：对于我这是通往最高希望的桥梁和漫长风雨后的彩虹。”（VI 1，124-17）“与基督教的斗争才是其中的个别事件”（VI 3，271-18）。尼采深入到敌手的力量中去，把随着复仇精神而来的恶评价为优越和强大，尼采自己的一切价值的转换直指第一次价值转换，后者作为生命的自我欺骗，其价值在生命自身的现实中已经变得不值得相信了。
尼采把基督教的美德解释成为颠倒主人道德的结果，是“犹太人的价值转换的遗产”（VI 2，281-29）。十字架上的耶稣不再是复活者，耶稣本身也只被看作是有信仰的人，尼采关心的是“拯救者的心理类型”（VI 3，197-16）。5对生命的原始信仰，它的“福音”本身是“真正的福音修行实践”（VI 3，203-12），这里，极乐是“唯一的实在——剩下的只是符号，为的是谈论这个实在……”（VI 3，203-9）在对生命的信仰中，死也被当作是生命的极乐的符号，拯救者甚至不抗拒最耻辱的死亡。鉴于这样一种知对世界一无所知，尼采称之为“纯粹的白痴”（VI 3，202-18）。6 而教会是一种统治机构，它把修行的纯粹的符号语言变成了世界的粗俗，宣扬一种与福音相反的基督教的狡黠：圣子被钉死在十字架上，他的死偿清了人的罪孽。尼采把这种观点斥为无稽之谈：“——基督教这个词就已经是一种误解——实际上只有一个基督徒，他死于十字架。‘福音’死在了十字架上。从这一瞬间开始，‘福音’已经意味着生命的对立面：一种‘坏消息’，一个噩耗”（VI 3，209-19）在耶稣和基督教的关系上，保罗被当作“‘福音使者’的相反类型，仇恨的天才”（VI 3，213-31）。然而，对优越者的报复性反应与其说是行动，不如说是幻觉，所以它没有带来新的概念，而只是改变了原始宗教早已道出的对生命的赞同态度。对生命说“不”，是心怀隐恨的人的创造性的行动。然而，反生命的道德通过基督教才构成世界。它在欧洲历史上造成了人性的倒退——退至虚无主义，这个人性的自我欺骗史在自身历史现实中的终点。
现代人既丧失了对我自身的尊敬，也丢却了自我蔑视。生命本身的贬值威胁着作为信仰的信仰，于是，教会作为灵魂主人的机制也处在无法遏止的民主化进程中。将自己培养成纯粹人格的主体，曾是可敬而可畏的。尼采看到主体在历史现实的终点上消失了，他虽然不再能够把握作为绝对哲学的完满存在的自由主体，然而却把伟大的哲学家尊为高人，他们没有和以生为苦的疲惫者同流，周遭是对信仰的万般无奈，高人们却仍然相信他们自己化解苦难的力量。“——强者是把万物的名称变为法律的人：而在强者中是最伟大的抽象-艺术家创造了范畴。”（VIII 1，243-9）即使他们不再能够敬畏自身，也仍然从自我蔑视中造出其时代的最好的知，它就是负疚的良心。但是，“善非我所愿，我崇尚的是高远！柏拉图比他的哲学更有价值！”（VII 2，242-1）鉴于哲学的力量已被架空，哲学在历史现实中日趋腐朽，尼采进言道：“我们的直觉胜似它们在概念中的表达。我们的身体胜似我们的精神！”（同上）尼采用的所有言词不是概念，而是在比喻意义上的名称，在尼采笔下它们宛如正在舞蹈的肢体，充分展开生命本源的意义。尼采要求废除虚构的主体，它只还在“语言的诱惑下”（VI 2，293-17）自欺欺人，甚至不再相信自己。没有主体的人把如此之虚构当作维持自我生存的工具，习惯于把每一种谎言都称作神圣。反生命的基督教道德从源头起就具备虚伪的特性，作为从反面促使尼采进行一切价值转换的作用力，它还只被当作是一堆言词外壳——“黑色艺术家”在地下当作形形色色的理想而炮制出来的谓词。所谓“地下”是在隐恨中，而隐恨扎根于神圣的十字架，用十字架上的耶稣来假造“活生生的爱的福音”（VI 2，282-28）。
隐恨通过耶稣上十字架而获得最高升华并且成为崇高的爱：“为了救赎人，上帝让自己被钉死在十字架上”（VI 2，283-17）。但是，罪和牺牲根本不属于优越的灵魂的爱。十字架上的耶稣原本“整个是爱，是能够-爱”（VI 2，235-13），他树立了从所有隐恨中解放出来的榜样，他的使者和教会既不能理解这种自由，也不能依此修行。相反，从仇恨的黑色根基里长出“一种新的爱”（VI 2，282-15），这种爱否认自己的根源。爱与恨的二律背反令人不寒而栗。它是复仇精神的诱惑手段，为了第一次价值转换——这一政治大手笔，复仇精神将十字架重新解释成上帝为了对人的爱而自我牺牲。于是，同情道德的传播有了自己的土壤。尼采说：“‘十字架上的上帝’是对生命的诅咒，是一个从中救赎自己的手势。”（VIII 3，59-1）因此，尼采排斥对人的爱，而把爱转向狄奥尼索斯所规定的世界。在这个神性的，但却又无理性的世界中，道德斗争是对复仇精神的历史性清算。熄灭这场斗争，即一方由于另一方的胜利而消失，这意味着精神在历史现实中彻底消失的危险，那样在虚无主义的终点变得空洞的历史将无法转向新的世界。尼采正是在这个关系上看待拿破仑，他像“指向另一条路的最后一个手势”（VI 2，302-3），让历史特定的危机再一次变得清晰可见。 “好与坏”和“善与恶”之间的斗争在拿破仑身上得到更新。谁主沉浮？这个问题待见分晓，它体现了意志在超人和人兽之间的举棋不定，拿破仑是“化成血肉的优越理想的难题本身”（VI 2，302-5）。渴望优越是高人的标志，尼采区别对优越的需求和优越的灵魂本身的需求，对于后者他说：“不是事功，而是信仰，在此为决定性的，在此确立等级秩序，以便把旧的宗教形式接纳到新的更为深刻的理解力当中。”（VI 2，243-9）
尼采为北欧那些强大的种族感到悲哀：“几乎两千年了，却没有一个新的神！”（VI 3，183-22）在第一章的注释中尼采提出这样的要求：“从现在起所有科学都应该为哲学的未来使命做准备：哲人应该解决价值问题，他应该规定价值的品级。哲学的未来使命就此才得到理解。”（VI 2，303-28）科学这里被当作哲学怀疑的手段，为的是去质疑各个不同视角的价值评价并且揭露反生命的道德偏见。通过区分高低不同的目标，才能按照权力意志来建立新的等级秩序。为此，需要一种世界的智慧，可是，那唯一的基督徒因为他过早的夭折而不可能认识这种智慧。尼采称赞他的走向圆满的死亡，但认为他的幼稚是一种病，是“对死亡的渴望”（VI 1，91-8）。“他死得太早；如果他到我的年龄，他自己会收回他的教义！”（VI 1，91-12）在查拉图斯特拉的年龄，精神到了必然做出转变的时候，查拉图斯特拉从一开始就清楚这一点。7精神首先接受并承担了神圣的法则和义务，正如否定自己的义务的精神不是直接的，只能是在自我区分中获得自由的精神，赤子这个最终目标也是精神转变的结果。有关世界智慧的命运，《查拉图斯特拉如是说》中有言道：“谁要变成孩子，必须也还克服它的青春”（VI 1，185-26），青春仍饱受忧郁和厌世的诱惑和束缚。
尼采曾谈到同情对于一个心理学家的特殊危险8，他是“猜透灵魂的人”（VI 2，232-31），他“猜出，爱不是拯救，即使是最好最深刻的爱也是多么贫乏、愚蠢、无助、自以为是、错误、不堪一击！——有可能，在有关耶稣生活的神圣的寓言和掩饰下面，隐藏着一个智慧为爱而殉葬的最痛苦的事例”（VI 2，234-33）。耶稣基督认清了人的爱，可是，与那些高人的自怜不同，他创造出一位仁爱之神，上帝慈爱而没有同情，在这个意义上“整个是爱，整个是能够-爱”（VI 2，235-13）。但是，“谁如此地感觉，谁这般深知爱——，他就寻求死亡。”（VI 2，235-15）尼采还说过，上帝自己死于他对人的同情。（参见VI 1，111-31）上帝的爱尽管纯洁，也仍被圣子对人的同情所玷污。同样在陀思妥耶夫斯基身上，尼采也看到这样一位猜透灵魂的人：“我知道只有一位心理学家，他曾生活在可能有基督教的世界里，在每一刻都可能产生基督的世界里。他就是陀思妥耶夫斯基。他猜透了基督”（VIII 3，203-11）。
一如猜透了基督，尼采也看到，对生命的犯罪不在起初因对人的爱而犯的错误中，这种爱要求一种与自身的纯洁的关系。“‘父’与‘子’的象征符号触及到什么，这是显而易见的——我承认不是对于每一个人：用‘子’这个词表达进入万物的全体-升华的-情感（极乐），用‘父’这个词表达这一情感本身，永恒的至善至美的情感。”（VI 3，204-31）反生命是在保罗奠立的基督教中，在十字架对生命的诅咒。“保罗要羞辱‘世界智慧’”（VI 3，224-5）。为了第一次一切价值的转换，他把上帝钉死在十字架上，从此以后，信仰便是不惜一切代价的谎言，尤其是欺骗自己，隐瞒自己的来源是恨。“基督所否定的是什么？——所有当今叫做基督教的东西。”（VIII 3，313-7）尼采称基督教的价值转换在历史上的承传为“隐恨-运动”，尤其表现在宗教改革和社会主义道德中。与善恶之道德相反，尼采在《道德谱系》第一章的结束处提出他自己的口号：“善恶的彼岸”（VI 2，302-2）——超越在当下现实中占统治地位的大众道德。为此，必须有意志的自我拯救的艺术。
三、 非道德9
在《道德谱系》第二章的开始尼采就针对自然的人提出人的世界性使命：“训练出一种动物，他可以做承诺”（VI 2，307-2）。承诺意味着给自己一个将来，它是我自己要的将来。这是和动物的生活形式相区别的精神的本真能力。强调“可以”一词，正是为了把人和他的动物性存在区分开来，动物的存在需要精神的驯化才有资格去面对世界性的使命。把自己理解为世界性存在，这是“人的真正问题”（VI 2，307-4），因为它把两个起相反作用的能力牵扯进来——遗忘和记忆。遗忘作为灵魂秩序的“一种强大的健康形式”（VI 2，308-9）得到尼采的积极肯定；记忆不是保存直接的印象，而是“一种真正的意志的记忆”（VI 2，308-17）。10承诺使两种能力形式的矛盾得以消解，在承诺中记忆以遗忘为中介创造自身意志的当下现实。遗忘是意志愿意忘却和忽略，由于意志摆脱了因时而异的各种需求的困扰，遗忘给意志一个新的开始。重新开始是记忆的精神训练，记忆挣脱了过去的时间而面向自身意志才能给予的将来。意志把将来的现实性变为当下的必然性，这样，就在自己的当下现实中打开一个新世界。尼采断言，精神驯化的历史已经结束，它的“最成熟的果实”（VI 2，309-20）是“自律的超越道德教化的个体”（VI 2，309-23），精神驯化只是这一个体的前史。“这个变得自由的人，他真的可以承诺”（VI 2，309-29）。他那“恒久而坚韧的意志……和价值尺度”（VI 2，310-5）独立于道德历史，无条件地是世界的。这种精神的罕见的自由既是他为自己负责的特权，也是他的成为直觉的命运。命运首先显现为处在历史性孤独中的良心，尼采知道，良心是“我们本己的最深处的午夜和正午的孤独”（VI 2，59-7）。
良心作为业已完成的历史之知，它一出现在经济社会的世界上就是坏良心。坏良心可以回溯到过失和等量的惩罚，这里在造成损失的意义上来理解过失，而惩罚来自国家这个暴力体制。在《道德谱系》第二章的中心11，世界历史的开端进入尼采的视线。坏良心的起源是人的世界化，世界历史从此开始，一种价值和另一种价值的冲突高潮迭起，深化为人的外部世界和内心世界的冲突。古老的自由直觉为内在的世界，与之相对立的是外部的良心世界。正如第一次价值转换给人带来精神，世界的深化造就了人的灵魂。如果精神从否定性方面规定自己，是复仇精神，那么，灵魂则使人这个动物变得孤独，表现为人性的空前的危机——自我折磨和自作自受的乐趣。与时代趣味的病态敏感相反，尼采认为乐趣比痛苦更为原始，要乐趣的意志才唤起痛苦；后者本身只是前者的后果，而且，在最高形式上，是一种乐趣。正是乐趣显示出良心的积极意义，体现良心所承载的权力意志：肯定孤独亦是纯洁。残酷的直觉通过良心转向人自身，人从此踏上自我创生的道路，自己与自身相区分，在理想化的进程中塑造自身。生命的美以意识到它的丑为前提，美被理解为人与他的动物历史的分离。有鉴于此，灵魂的孤独成为“现实的深化”（VI 2，352-21），深化区别于“逃避现实”（VI 2，352-20），并且将带来“这一现实的拯救”（VI 2，352-23）。
如一场戏，世界历史就这样开始，它开始于一种切割——社会的经济机制瓦解了人的自由直觉，社会和平取代了动物性的狂放。为暴力所迫而潜伏起来的权力意志变成了良心的折磨。而这场戏将结束于另一种新的切割，它是一种分离，克服了权力意志已陷入堕落状态的人。尼采这里将矛头指向社会契约论，社会契约在卢梭的著作中发展成为有完善自我教养的公民的理性公约，其思想通过法国大革命获得了世界历史性的意义。但是，在离开了理性意志的世界却这样说：“谁能够命令，谁就是天生的‘主人’”（VI 2，340-28）。“这是最不自愿、最不自觉的艺术家”（VI 2，341-3），他们创造出来自自由直觉的“统治-构架”， 正是他们的作品成为坏良心的温室。坏良心把大地变成了疯人院——这里，人落到偶然的手中，成为它的“骰子”（VI 2，339-32）。世界历史成为剥夺人的创造性意志的历史，而尼采正是向这一历史的世界宣战。
如果第一章中出现的是道德斗争，那么这里是宗教之战。道德在宗教中寻找根据，不同的价值设置在世界基本构成的意义上发生对抗。一方面是诅咒世界的基督教理想，尼采在迄今的不同宗教中看见它的作用和功能，另一方面是对生命的新的信仰，它最早出现在希腊众神那里，在这里成为源于自身意志的人的将来目标。双方为争夺大地而战。大地不再处在相对于天空的关系之中，而是作为人的唯一的居住地，把天空也当作大地自身的纯洁和深邃。尼采认为，希腊众神是“优越的自己做主的人的镜像”（VI 2，349-26），与基督教的上帝相反，他们视自己为“恶的起因”（VI 2，350-33），为人的愚蠢辩护，并且自己承担罪责。
两种宗教的对抗必须在纯粹的世界中了结：“为了建立起一座圣殿，必须推翻一座圣殿：这就是法则”（VI 2，351-11）。按照这一必然性，堕落的历史在行动的世界中走进法庭，在与相反的价值评价的冲突中抵达终点。如果存在一个充满斗争的原始状态，世界史之前的半人半兽的状态，那么，天空作为神的驻地堕入混沌的大地，这就是超人的原始状态。在这个向超人过渡的中间状态，人看见自身中的动物，踏入了身体和精神的依赖性之中。鉴于世界的冲突和历史的转折，人自己表现为一种过渡：他是“道路，插曲，一座桥梁，一个伟大的承诺”（VI 2，340-3）。人的超越是这一伟大承诺的内容，也是查拉图斯特拉传道的内容：超人。
对世界历史的新的切割将意味着克服旧的宗教并建立新的宗教。可是，在这一章的结束处尼采洞察到，新的切割所需的力量不在。良心迄今的语言仍然还在我的深渊上受苦，没有对我的肯定；因为负罪感，我驱逐我自身，在无我中把自我牺牲作为理想。良心的矛盾在基督教中达到高峰。基督教的神作为理想的最后具相，让人的理性倒转成为一种疯狂。这位至上的神包揽了所有罪责，也剥夺了人的意志的一切实在，因为在文明社会中人的意志正是在承诺、责任和良心那里达到自身的当下现实。必须克服罪与罚以及惩罚永远不能和罪过等值的激情（Pathos），权力意志才从绝对的罪恶感——这种变态的权力感觉——中解脱出来，明确自己是权力本身。
身处虚无主义现实中的尼采把基督教的智慧翻转到坏良心的心理实在中，又将这种心理和复仇精神的隐恨联系在一起。为此在而受苦的人总是寻找别人来为苦难负责，于是自我负责的意志葬送在同情道德中；。尼采在叔本华那里看到“这种颠倒的基督教”（IV 3，32-16），以此推论，整个世界历史连同它的自由意志都要为颓废者的垂死挣扎负责，在垂死的疯狂中个体生命才摆脱欲望的必然性，自愿地放弃生命意志。从反生命的理想中解放出来，走出颓废意识的迷宫，为了这一目标，尼采提出另一种精神，我们可以在查拉图斯特拉的病愈中认识这种精神。
这是辨别自我并且区分自我的精神，尼采将之归类于“一种精致的恶本身，最后一种极具自身确定性的认识的勇气和意志，勇气属于伟大的健康”（VI 2，352-10）。在善恶彼岸意义上的恶，只有它仍然具备足够的力量，把意志从诅咒生命的宗教颓废意志中解救出来，重新规定意志的当下。在尼采的心理学视线中，基督教从耶稣殉难那一刻起就已经丧失了对生命的原始的肯定。信仰原本是践行真理（VI 3，203-14），把真理的道路和其他道路区别开来并且让投身于真理行动的主体获得荣耀。可是在宗教的堕落中，对所信者的体验取代了信仰本身。在人们相信的十字架上，公正只被理解为偿清债务。12“第一批基督徒”（VI 3，222-11）误解了耶稣；而尼采相反，他突出了耶稣基督的纯洁的孤独，赞美道：“这样生活至今仍是可能的，对于某些人甚至是必然的：真的、原始的基督教在一切时代都会是可能的……”（VI 3，209-28）尼采看到孤独的必然性13向他走来，预感到自己将体验何谓“最后一位基督徒”（VI 3，222-22）。这催促着他做出选择，或者为有毒的良心所杀，或者回到孤独。孤独切断与他人的良心的共同性，为精神的必然转化创造前提条件。
鉴于这种在历史唯一性上来理解的孤独，尼采这样解释自己：“我就是孤独，孤独变成的人……”（VIII 3，455-10）这个人要用他自身的纯洁为缺失中的历史之知造出当下现实。在《善恶彼岸》第二章的最后，尼采宣告了作为个人命运的历史必然性：“这个未来的人，他将拯救我们，既解脱迄今的理想，也解脱那必然从中滋生的巨大的恶心、虚无的意志、虚无主义……——他必将到来”(VI 2，352-25)正如“正午的钟声”（VI 2，352-28）这里业已做出提示，同者永恒轮回的信仰将缔造自我超越所要求的“伟大的爱与蔑视”（VI 2，352-15）的根据，扭转历史的困境。新的信仰督促人做自身价值的毁灭者，还给大地它自身的目标，还给人他自己的希望。世界所规定的目标让历史性的孤独所造成的痛苦与那唯一的基督徒的受难在历史位置上形成对比——“狄奥尼索斯反‘十字架上的耶稣’”。然而，同等的苦难却具备了相反的特质。“在第一种情形中，它应该是通往极乐的存在的道路，在后一种情形中存在是极乐，足以为非凡的苦难做辩护”（VIII 3，58-17）。尼采突出了新信仰的解放的特征，它把存在从同情的十字架上解救出来。
四、反虚无主义14
在第三章中批判指向苦行理想。作为真理意志，这种理想也规定着现代科学，使之具有虚无主义的特征。和苦行理想相应的是一种统治意志，它首先体现在哲人和牧师身上。这两种人都被视为病态群盲的牧人。苦行理想在牧师那里意味着“真正的牧师信仰，他们最好的权力工具，也是通往权力的‘最高’许可证”（VI 2，357-12）。与此相比，哲人却必须披上宗教的外衣踏上这条通往权力的路。尼采认为，哲人是怀疑自己的人，必须把自己表现在苦行的形式中才能赢得对自身的敬畏。尽管尼采用最古老的哲人——婆罗门——来作证，他所描述的前史却着落在形而上学结束阶段的位置上。人对自我的世界性的确认首先显现为影子和图像，它们若没有实现就只能是鬼魅的幽灵，像在叔本华那里一样，因自我绝望而不得不否定生命的世界。哲人不得不把自己误解为苦行僧（VI 2，378-33），拒绝我自身的实在，鉴于这种困境尼采问：“今天已有足够的骄傲、胆略、勇敢、自信、精神的意志、责任的意志和意志的自由，从此大地上哲人真的成为可能了吗？”（VI 2，379-7）
牧师本身是苦行僧，对于他们：“生命是通往那另一种此在的桥梁”（VI 2，380-14），另一种此在作为真理之域对立于作为非真理之域的在时间中流逝的生命。尼采认为这种对生命价值的颠倒是“生命自身的一种兴趣”（VI 2，381-6）。说到苦行僧的眼光，其中最富有特征的是权力意志的隐恨，它在死亡意志和生命意志的分裂中施展对生命的统治力量，包括控制生命的身体条件。这是如何变得可能？尼采指出了这样一种状态：“假定，这样一种矛盾的反自然的身体意志被引向哲学：它将在何处释放它的内在的臆断？”（VI 2，381-32）尼采自己正是在这种状态下决定开始自己的怀疑和省思。世界省思自觉地从视角性的思想方式出发，与哲学的理性一刀两断。尼采把理性视为服务于生命的认识能力，它和哲学的自然理性不同，不再能够通过辨别自身来塑造完美的整体规定性，而是局限于某一视角，在征服其他生命视角的斗争中确信“看见某种东西”（VI 2，383-11）。意识到视角特性，认识就必然与情绪相联系，无论是快乐还是痛苦。反生命的苦行理想抹煞对此在的愿望，宣扬所有与之相反的情绪，在这些情绪中“在伤痛上的快感”成为“唯一的享受”（VI 2，380-30），生命被引向变态和虚无。
生命的斗争曾作为主人道德和奴隶道德的斗争而成为第一章的主题。发现苦行理想的源泉，它揭示了生命斗争的进一步深化。理想本身始终是奴隶道德的表现。苦行理想的主角是牧师，病态灵魂的主人。他的原罪说给奴隶道德一种精神上的自我确认。在上帝面前的负罪以及这种罪过的无以自拔，成为“在欧洲人的健康史中的真正灾难”（VI 2，410-21）。尼采驳斥了把苦行理想当作生命的自我矛盾的表面解释。他断定：“苦行理想来自退化了的生命的防护和治疗直觉”（VI 2，384-1），是“维持生命的人工手段”（VI 2，384-11）。由于隐恨要成为生命本身及其身体条件的主人，生命意志就表现为反生命的意志，它把濒临死亡的痛苦当作自己的凯旋。苦行僧的功绩是做病人的看护和医生，他们把将来的健康人和“两种瘟疫”隔开，它们分别是“对人的巨大恶心”和“对人的巨大同情”（VI 2，390-1）。籍此，健康人无愧地拥有他们的良心和他们幸福的权力。
苦行理想的意义难以估量。对于尼采重要的是其中所表达的统治性意志的决断。意志作为反生命的意志贯彻了一切价值的转换。它表明自己是迄今人性历史上的具有独特力量的理想：“它不臣服于任何力量，而是更信仰它在任何权力之前的优先权，相信它在任何权力面前的绝对等级-距离……”（VI 2，413-31）。尼采在《快乐的科学》的第五部中问：“我们在何种程度上仍是虔诚的？”（V 2，256-26）他反驳流行的科学无条件的观点，认为现代科学的苦行训练恰在“无条件的真理意志”（V 2，257-18），它因为缺乏自我确定性而把真理缩减为“一个假设，一种暂时的尝试性立场，一个调节性的虚构”（V 2，256-29）。“不惜一切代价的真理”（V 2，258-14）是“隐藏着的死亡意志”（V 2，258-32），它和苦行理想一样肯定的不是生活世界，而是另一个世界。逃往另一世界，正是生命最大的自我欺骗。
苦行理想给哲学和现代科学打上的烙印将我们引向这部著作的最后的主题——真理意志，它揭示了世界原始状态和历史当下现实之间的联系。现代科学“作为真正的现实-科学”（VI 2，414-18）相信自己已经战胜了作为迷信的宗教。尼采却在它们这种“无信仰”的确信中看到“它们的最后一块信仰”（VI 2，416-10），那就是信仰真理。苦行僧们把真理寄托在上帝身上，而科学把真理当成现存的现实性并且以此为前提条件。因而，科学不是“那种苦行理想的对立面。而是其最新最优越的形式。”（VI 2，414-33）苦行僧无法脱离对自身的厌倦和自我蔑视，需要上帝来作为兴奋剂，以无法扬弃的罪恶为借口，避免承认自己的无能。同样，“那种停留于事实面前的意志”（VI 2，417-33）表达了“创造意志的无能”（VIII 2，29-31），把“科学作为自我麻醉的手段”（VI 2，415-27），以掩盖生命的贫乏和自身良心的深渊。执著于“真实的现实”，只有它给科学以自信，相信自己在认真负责地为社会的人服务。
维持生命的服务功能表现了现代科学的技术本质，局限于表象世界是技术理性的无奈。“或者没有意志——科学的假说，或者自由的意志。后一种设想是统治性的情感，即使科学的假说得到证明，我们也无法抛弃它。”（VII 1，694-6）生命不仅要维持生存，更要提升自己——哪怕生存遭受威胁。阐释艺术因为批评和修正生命而确信自己是世界性的理性行动， 放弃所有的阐释意味着废除了人对自己的尊重，促使人变为他最可耻的类型——末人。尼采关心的是如何衡量真理和谎言对于生命的价值。真和假被放到价值关系之中，在道德的彼岸被当作是权力直觉。“任何艺术，任何哲学都可以被视为上升的或下降的生命的良药：它们总是以痛苦和受苦的认为前提。”（VI 3，423-15）尼采对真理意志的追问正是在这一维度上：如果生命只剩下痛苦的此在并且和隐恨密不可分，那么，真理意志对于生命究竟意味着什么？
这个问题为对历史的世界性省思开启了一种目光，它把历史理解为真理意志的整体，历史因而是有意识地去相信并且刻意地去追求的艺术品，其意图在于提升生命。15“真理是丑陋的：我们拥有艺术，好让我们不致于在真理上毁灭。”（VIII 3，296-5）艺术，它属于认识，在真理意志的悲观主义结局之后，它打开一个新纪元16。是艺术造成了向现代的突破，现代人的自我省思不依赖于历史中规范性的认识形态，而用世界自己的语言来阐释世界。历史自身变成一场游戏，展现迄今之人的意志力量，哪怕它是苦行者赖以生存的自我欺骗的意志。战胜宗教的不是别的，而正是它内在固有的对真理的爱。它推翻了迄今人性的整个理想主义，宣告了虚无主义的来临。尼采试图扭转真理意志的历史，战胜人对自身的蔑视。他为缺少人和大地的意志而感慨，“尤其是缺少一个相反的理想——直到查拉图斯特拉”(VI 3, 351-9)。只有在对生命的赞美中，在肯定生命的最高形式——也就是永恒轮回说——中， 真理意志的历史才得到辩护。
然而，这种辩护实际上走在真理意志的历史的前面。1885年尼采完成了《查拉图斯特拉如是说》的第四部，这是全书的最后一部分。《道德谱系》出版于两年之后，也就是1887年。这说明，尼采不打算写任何以事件为根据的历史，而是要阐释这样一部历史，它纯粹在自身中得到论证并且以重估一切价值的历史使命为宗旨。尼采构撰了一部人性自我省思的历史，十字架上的上帝通过苦行理想规定了这一历史。尼采自己说，在历史精神的生命斗争的每一个终点都可以看到“一种新的真理” (VI 3, 350-14)，新真理的神是狄奥尼索斯。和《道德谱系》的章节顺序相应， 新真理分别是：善恶的彼岸，超人和自我拯救的意志。这三大真理分别在语言、世界和历史之维上指出历史精神的转变。全书在历史维度上结束。
尼采宣告了将来世界和将来之人的确定性。正是以这种新知为根据，他控诉迄今的人性和它的神，尤其是它自身所带来的毁灭。神性的我自身被揭示为无我，于是暴露了真理意志的深渊。神圣历史转而为被诅咒的历史。准确地说，这里控诉的是虚无主义及其末人的来临。“并非苦难，而是无意义的苦难是迄今笼罩在人性上的诅咒，——而苦行僧的理想赋予它一种意义!”(VI 2, 429-19) 基督教的上帝是诗人的构撰意志的“一种太极端的假设”(VIII 1, 216-18) ，它不再作为知来决定什么应是或不应是，在世界性省思中基督的智慧降而为“情绪的符号语言”(VI 2, 109-28)。 基督教的道德假设丧失了语言权威，这种权威曾经深入生命并创造出语言的现实性，而今对于生命却已是过去。末人不再接受道德规定，他们发明了幸福，把人变得越来越渺小，人甚至丧失了自我蔑视的能力。因为“蔑视者仍然是一个‘没有忘记尊敬’的人……” (VI 2, 423-1) 基于这种距离的激情，人与自身的区分才有可能。
五、小结
“但是查拉图斯特拉也是一位诗人。”(VI 1, 159-20) 一位在善恶之彼岸的诗人。他把自己与理想化的诗人区别开来，也肯定生命的矛盾。展望将来，他对过去进行了决定性的改造。为了创造新的价值，必须废除上帝这一假设。因此，查拉图斯特拉把为上帝所弃的情感改变成为无神的意志：以自己的意志的行动推翻从前所要的上帝——谋杀上帝。查拉图斯特拉在他的第一篇言谈中把这场战斗表现在精神的第二次转变中。在《道德谱系》中，尼采把他所预言的生命的战斗——“那场百幕大戏留给了下两个世纪的欧洲。”(VI 2, 428-32)——同时投射到历史当中。在基督教毁灭于自身的道德之后，道德必须在为价值的真实性而进行的斗争中灭亡。这是一场充满希望的战斗，只有它为信仰生命本身提供了可能性。对生命的信仰一直为对真理的信仰所排斥，只有在战斗中它才能作为优胜者脱颖而出。
信仰生命以爱生命为前提，这种爱作为对生命本身的赞美也肯定生命的矛盾。这正是这种信仰的可怕之处，它抵达生命的深渊，作为同者永恒轮回的原底之思浮现出来，不得不相信自己，也就是说，无条件地肯定自己。与信仰真理不同，对永恒轮回的生命的信仰不是在科学中表达自己，而是接受了艺术的形态。在悲剧艺术中，它表明自己是创造超人的信仰。
正如苦行僧理想本身是切入生命的人工手段，由它所规定的道德谱系具备了揭示人的创造力历史的伟大力量。正像对于马克思那样，“对于尼采的省思……具有规定性的历史位置是极为重要的。他所思考的创造不再是人的力量在与自然的关系上的技术实现——关系到物质的需求——，而是在为行动创造价值和目标的意义上。人的创造性本质从相应的生命意志结构的历史中展现出来。”（《现代的理性结构》284页）这一历史的当下现实危机——也就是反生命的意志，要虚无的意志——仍然显示着意志力量的强大。它仍然是一以贯之的权力意志。就意志在历史的唯一性中保持着自我转化的能力而言，它仍然是一种美德。尼采以《道德谱系》最后一章的开始作为全书的结束：“人宁愿要虚无，也不放弃意志……”(尼采全集VI 2, 430-15, 参见VI 2, 357-19)
意志本身将克服这场危机，“得到透彻思考”(VIII 2, 455-11)的虚无主义通过重估一切价值的行动来结束当下历史现实，并且为重新变得值得信赖的生命造出自己的天地。这是从危机中痊愈的诗人的使命。他把从历史现实中经验到的必然性当作自己的命运：“——一切价值的转换：这是我为人性的最高自我省思行动立下的公式。”(VI 3, 363-21)这个行动打开了一个新的狄奥尼索斯的世界。与之相比，诗人的控诉仍停留于对人性的午夜的回望，本身仍是一种病态。
引用版本：
贺伯特 博德，《现代的理性结构》（缩写VGM），弗莱堡/慕尼黑 1988 （Heribert Boeder, Das Vernunft-Gefüge der Moderne (VGM)，Freiburg/München 1988）
尼采全集，历史考证版（缩写KGW），出版人科利，蒙提那利 （Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe (KGW), Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.）
海德格尔全集，44卷，48卷，50卷，克劳斯特出版社（Heidegger, M., Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann）
麦克斯•拉德讷，《尼采和佛教》苏黎世 1938 (Ladner, Max, Nietzsche und der Buddhismus, Zürich 1938)。
Kobe， Ryogi Okochi，《从佛教的业看尼采的amor fati（爱命运）》，载于《尼采研究》，第1卷，36-94页，瓦特•德•格鲁特出版社，1972。（Nietzsches amor fati im Licht von Karma des Buddhismus, in: Nietzsche Studien, Band 1, P36-94, Walter de Gruyter, 1972）
福柯，《权力的微生物学》，柏林1976 （Mikrophysik der Macht, Merve Verlag Berlin 1976）
《心理学和精神病》，苏尔坎普出版社1968 （Psychologie und Geisteskrankheit, Suhrkamp Verlag 1968）
【注释】
1 引自尼采全集，历史考证版（缩写KGW），出版人科利，蒙提那利 （Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe (KGW), Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.）尼采的引文皆出自这个版本，以下只标出卷数，页码和行数。第6卷第2部（VI 2）是《道德谱系》。
2 海德格尔对尼采的“欧洲虚无主义”曾做如下解释：“它不是指19世纪中叶出现的实证主义及其在欧洲地理上的扩展，‘欧洲’这里具有历史意义，如在西方历史这种意义上的‘西方’。‘虚无主义’一词在尼采的意义上是指为尼采自己第一次认识到的历史运动，它已经统治了近几个世纪并且规定着下一个世纪的，他把对这一历史运动的本质性阐释凝聚在‘上帝死了’这个短句中”（海德格尔全集，克劳斯特出版社，48卷，2页。以下同。Heidegger, M., Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann）这个神学的表达概括了一切迄今价值的倒塌。.
后来海德格尔把虚无主义提升为尼采的形而上学的五个基本词之一（参见50，6），认为它标志着为权力意志所规定的存在者之真理的历史。海德格尔认为，尼采的历史阐释“并非是对过去的历史学的考察，而是对未来的历史性的决定”（50，22）。积极的虚无主义构成世界历史的当下现实，它朝着转换一切价值的必然性迈进。“所以，虚无主义不是以单纯的虚无为目标。它真正的本质在于一种解放和肯定的方式。虚无主义是迄今价值的彻底贬值，趋向一切价值的完全转换。”（50，25）
海德格尔称赞尼采的省思是形而上学的完成。“只要关于存在者作为在者整体的真理是作为权力意志的形而上学而完成，且真理的历史通过后者来阐明自身，那么‘经典地’思考，‘虚无主义’同时是形而上学的历史本质的头衔。”（50，30）海德格尔的思领悟了尼采在自己身上业已经验到并且想要完成的历史性。因此，海德格尔从对存在的意义的追问转向了对存在本身的真理的追问。用博德先生的话说：“从追问在形而上学之思的存在之遗忘中的真理，进而追问尼采的意义缺失经验的源泉。”“由于海德格尔的思与这种经验相连，它把尼采的思想牵扯到作为虚无主义历史的形而上学内部，以便在尼采那里澄清形而上学的结束并且同时也克服它的开端。”（《现代的理性结构》（缩写VGM），弗莱堡/慕尼黑 1988，324页。Das Vernunft-Gefüge der Moderne (VGM)，Freiburg/München 1988）
3 1888年尼采写下《反基督——对基督教的诅咒》，这本书原本计划是《一切价值的转换》的第一部（VIII 2，436-13）。在1888年11月26日给保罗 道森的信中却这样说：“我的一切价值的转换，主标题为《反基督》，完成了”。（《尼采书信》III 5，492-10）尼采在书的前言里向读者提了三个条件：“敬畏自身；爱自身；以无条件的自由面对自身”（VI 3，165-21）。这本书的1至23节相应于1888年8月诞生的书稿《权力意志》的下列章节：1 我们 独眼巨兽，7 赞同我们——反对我们，8 堕落宗教的概念，9 佛教和基督教。（参见KSA 14，397）
4 见《道德谱系》第一章，第8节。
5 我们看到，如果不再相信十字架上的耶稣是复活者，那么，对十字架的信仰就丧失了理性。“一种首先应该安慰病态神经的基督教，它根本不需要‘十字架上的上帝’那个可怕的解脱：这就是佛教暗中在欧洲到处取得进展的原因。”（VIII 1，136-22）
佛教被看作为无神的宗教，它陷入对人的蔑视，而人的自我蔑视使生命不再有因自爱而自我提升的可能性。尼采的这种观点并没有触及佛教的真谛，但却击中了宗教和艺术在现代的意识状态：“抓住人的绝对的丑，此在不带有上帝、理性等等——纯粹的佛教。”（VII 2，32-32）尼采对佛教的表述是如何激怒一位佛教徒，可参见《尼采和佛教》，麦克斯•拉德讷，苏黎世 1938 (Ladner, Max, Nietzsche und der Buddhismus, Zürich 1938)。而日本学者Kobe， Ryogi Okochi，在他的《从佛教的业看尼采的amor fati（爱命运）》（载于《尼采研究》，第1卷，36-94页，瓦特•德•格鲁特出版社，1972。Nietzsches amor fati im Licht von Karma des Buddhismus, in: Nietzsche Studien, Band 1, Seite 36-94, Walter de Gruyter, 1972） 一文中试图融通尼采的后期思想与大乘佛教的精神。他所做的研究带有本质性的缺陷，这就是他既把佛学真理的当下现实也把查拉图斯特拉的教义的当下现实放在一次性的神秘经验中。因为澄明的经验没有上升为知，所以，语言的指示性随即熄灭在此在的时间性中。
6 尼采从陀斯托耶夫斯基那里学来这个词。尼采认为陀斯托耶夫斯基有和耶稣同样的气质，“遗憾的是，不曾有一个陀斯托耶夫斯基生活在这个堕落者附近，我是指一个人，他恰好懂得感受这样一种微妙、病态和稚气的混合体的动人魅力。”（VI 3，200-13）
7 参见《查拉图斯特拉如是说》第一篇——《三变》（VI 1，25）。
8 《善恶的彼岸》，第269节
9 “我是第一个非道德的人：因而我是毁灭者。——”（VI 3，364-32）
10 对于精神的健康，尼采的观点与叔本华不同。叔本华认为：“真正的精神健康在于完美无缺的回忆。”（514页）因为记忆不可能完整地保留过去，疯狂和健康之间的明确界线对于叔本华来说就是不可知的。他所理解的记忆是生理学上的，尚对意志世界一无所知。“叔本华对于世界就象盲人对于文字。”（IV 2，465-15）生命意志为它的价值的时间性而感到沮丧，逃往世界的彼岸。叔本华不可能知道意志的当下现实，而是谈论意志的妄想和寂灭。
后现代中有一位“尼采主义者”也从事精神病心理学的研究，他就是福柯。福柯从尼采那里借来发现的工具，却丢掉了这个工具所服务的目标——健康。在尼采那里，健康是那伟大的健康，生命重返自身意愿的世界。福柯背离了权力意志，把单纯的权力看作为“一种经久不变的策略”（《权力的微生物学》，柏林1976。第115页Mikrophysik der Macht, Merve Verlag Berlin 1976），它在各种讨论中游戏和冒险。心理学是尼采的阐释艺术的手段，发源于虚无主义历史现实的困境。而福柯的心理学对虚无主义的呐喊已经无动于衷，困境的呼喊只在他的外部，并没有造成逼迫。“心理学从来没有能力制服疯狂，这有充分的理由：疯狂已经被制服了，已经永远不再发作了，心理学在我们的世界才变得可能。如果疯狂，……又一次出现，那么，心理学这方面则保持沉默，在这种语言面前无言以对，这种语言从那悲剧的裂口、从那种自由中借来言语的意义，而面对它们，‘心理学家’的存在不过向今天的人提供了一种令人压抑的忘却。”（《心理学和精神病》，苏尔坎普出版社1968，第132页。Psychologie und Geisteskrankheit, Suhrkamp Verlag 1968）在精神的历史彻底断裂之后，心理学不再有要猜透灵魂的意志，而尼采的灵魂却曾历经精神切入生命的种种痛苦，完成了历史和世界的整体性划分。当今思想趋向于另类的他在，颠覆性的思想也摧毁了心理学本身。福柯身处的当下不再有与道德历史的张力，而只有另类生命的或然性。
11 第16节是《道德谱系》第二章的中心段落。
12 在《查拉图斯特拉如是说》中，正义建立在赠馈这一品德的基础上。查拉图斯特拉以爱的公正取消了那种一报还一报式的公正。
13 海德格尔称赞尼采：“如果尼采不断地重新省思自身，那么，这与一种虚荣心的沾沾自喜恰好相反；这是在不断重新为牺牲做好自我准备，他的使命向他要求这种牺牲——尼采从少年时代起就感觉到这种必然性。……尼采对他的生命的回顾和远眺永远只是对他的使命的展望。”（44，8）
14 因为缺少永恒轮回的信仰，扭转历史困境的必然性上不能够进入世界的当下。尼采这里转向对现代科学的批判，揭露其启蒙立场不过是苦于自身在信仰上的无能，而信仰这里意味着超越自身的创造。现代科学尽管处处与宗教针锋相对，却停留在和对立面的依赖关系上，科学对真理的信仰寄生于对立面的意识。与传统的科学认识形式相比，尼采称赞艺术是真正的历史之知的表达。“面对一切否定生命的意志，艺术这里是唯一更胜一筹的反对力量：是反基督的、反佛教的、反虚无主义的……”（VIII 3，17-25）
15 海德格尔强调，尼采的真理是“权力意志的一种必要价值”(50, 62) ，它是权力意志的生存条件，这种权力意志只能在上升中维护自己的权利。但只有艺术才能开启权力意志上升的可能性。 艺术是权力意志的充分条件，也即是“权力本质中的决定性价值”。(50, 64) 在艺术行使自己的权力的过程中，它指出真理价值不过是假相。海德格尔阐释了“相”这个词的多义性。相有“发光和显现的意义”（Aufschein），有“不过显得如此”的意义（Anschein）(50, 65)“因为即使是在发光和显现的意义上的焕然生辉的相每一次也使存在者整体在向特定可能性的生成过程中凝固并且变为持存状态，所以，焕然之相同时是一种与生成者不相称的表象。这样，就真理是需要固定状态的谬误——这就是说，是单纯表象——而言，艺术的本质作为要焕然生辉之相的意志也表达了与真理本质的联系。”（50, 65）因为海德格尔处在现代对西方思想史的历史省思的局限中，他把尼采对真理意义的追问放回到所谓存在者之存在的基本问题之中， 无法认识到尼采对真理意志的阐释是刻意发挥的艺术，立意在独立的现代世界的大地上。相反，海德格尔认为，他对真理和艺术的相互关系的洞察已经超出了尼采本身的思想。
16 在《瞧，这个人》中尼采为他的著作《悲剧的诞生》辩护，把著作本身的价值和它对瓦格纳派的实际影响做了区分(VI 3, 307-6)。“我承诺一个悲剧的时代：如果人性经受了最艰难、但却最必要的战争意识，同时不为之而痛苦，那么，肯定生命的最高艺术，悲剧，将重新诞生。”(VI 3, 311-24)
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