编者按
本文从知识、劳动、苦难、个人四个角度出发，围绕着这四个概念对路遥作品进行征候式解读。在详细探讨四个概念下路遥关于社会现实和个人生活道路的具体思考后，从中发现一些关于80年代文化想象的某些带有普遍性的征候。认为，80年代的文化想象拥有着一种野蛮的蓬勃活力，它坚信一切皆有可能，一切有待创造，即使在平凡的世界中，苦难的生活下却也蕴含着无限的生机，具有一种超越平凡可能性。还看到了80年代的这种文化想象对当今的价值，认为80年代开始形成的这些思想观念、价值原则、情感结构以及行为方式迄今仍然顽固地盘踞在我们所生活的这个世界，甚至在很大程度上支配着我们的头脑和心灵。80年代其实从未真正远去，它始终就在我们自身之中。
原文发表于《文艺争鸣》2019年第3期。
平凡的超越路遥与80年代文化征候
80年代文学积极参与了文革后中国社会变革的进程。“伤痕文学”、“反思文学”、“改革文学”的命名，即说明80年代文学与当时的社会政治和文化思潮有着非常紧密的联系。通过这些作品，我们不仅能够真切地感受到在社会生活和时代精神方面所发生的巨大变化，而且也能看到当时存在的一些现实难题以及对它们的想象性解决。因此，对80年代文学的代表性作家和作品进行征候式解读，可以帮助我们更好地把握处于转折期的80年代中国在政治、思想和文化上所发生的意义深远的变化。
路遥在80年代文学中的位置稍稍有点特别，《人生》虽说一举奠定了其文坛地位，但他似乎固执地停留在了80年代前期，而没有追随85年前后的文学新潮与时俱进，以至于他呕心沥血写成的《平凡的世界》因为偏离了主流文学的趣味而遭到当时评论界的冷落。那么，路遥还能被视为80年代文学的代表吗?如果我们认为80年代文学的根本精神在于对各种现实难题的积极思考和应对，文学风格和形式上的变化其意义也许就并非如我们惯常想象的那么大，85后的新潮文学也可以看作是对那些现实难题的不那么直接也并不那么乐观的回应。事实上，整个80年代文学不管其审美趣味和风尚前后如何变化，都深刻地受制于80年代的文化思潮，80年代围绕着一些核心概念和命题而展开的文化想象在很大程度上也支配了当时的文学想象，它们是80年代的作家们——不管他们是处在文坛的主流还是边缘——在不同程度上分享的思想资源。路遥自然也不例外。知识、劳动、苦难、个人这些80年代文化的核心概念，同样也是构成路遥的文学思考的重要基石。本文即试图围绕这四个概念来探讨路遥关于社会现实和个人生活道路的思考在何种程度上反映了80年代文化想象的某些带有普遍性的征候。
知识：幻视与盲点
80年代是一个崇拜知识的年代，“知识就是力量”成为深入人心的时代信条。知识不仅被认为是实现现代化的根本力量，也被当作建构新的政治合法性的主要基础。在新时期建构起来的历史叙述中，文革就是一个反知识的年代，宣扬“知识越多越反动”，而正是科学文化知识的缺乏，导致并加剧了极左思潮的危害【1】。“尊重知识，尊重人才”则被认为直接关系到现代化的实现，从而被确立为新时期的基本国策。【2】
1977年恢复高考和1978年徐迟的报告文学《哥德巴赫猜想》的发表，可以说是开启了一个知识崇拜、科技崇拜的时代。【3】当时在西方不断升温的关于知识经济和知识社会的讨论，也起到了推波助澜的作用。1984年，丹尼尔·贝尔的《后工业社会的来临》和奈斯比特的《大趋势——改变我们生活的十个方向》被翻译成中文出版，成为风靡一时的畅销书，从而为知识崇拜提供了强大的理论支援。知识作为一种生产力，将日益取代资本、劳动力和自然资源，成为创造价值和财富的核心因素，这在当时是一种普遍的共识。在随即兴起的文化热中，知识还被提升到了文化本位的高度。甘阳认为“前现代文化是伦理本位的，现代文化则是知识本位的。所谓从前现代文化转向现代文化，实际即是要从伦理本位的文化系统转到知识本位的文化系统【4】。”其言外之意是说，知识是客观的、中立的，因而具有不容置疑的现代价值，而伦理作为处理人和人以及人和自然的关系的一系列准则，却是观念性的、意识形态化的，因而不能在其基础上来建构现代文化。对知识的这种理解今天看来未免有点狭隘。在更宽泛的意义上，知识可以定义为一种行动的能力，它不局限于科学知识，而是齐美尔所说的那种人类学常量：“人们彼此间的一切关系都理所当然地建立在一个前提上，即他们彼此都知道点什么【5】。”如果把知识理解为我们赖以认识和接受身边的人、事物以及事件的那些被组织起来并持久存在的思想方式和行为方式【6】，那么我们对现实的认识显然在很大程度上受制于所在社会中占支配地位的知识。在此意义上的知识在价值上显然并不完全是客观中立的，而是不同程度地带有意识形态的性质。
80年代中国所推崇的是所谓的科学文化知识，即在现代学科体制内部建构起来的系统化的知识，人们相信它们包含着真理，因而常常据以对人、事物和事件进行价值评判。文明与愚昧的冲突是五四时代的旧话题，它在80年代被重新提起，而用以区分文明和愚昧的正是现代知识【7】。文明即意味着对现代知识的掌握，反之就难免要被视为愚昧。从刘心武的《班主任》开始，崇拜知识文明、批判愚昧无知便是新时期文学反复表现的一个主题【8】。文明和愚昧发生最激烈冲突的地方当然是在农村，尤其是在相对闭塞的内地农村，那里通常被认为是各种陈腐落后的思想观念和生活习俗盘踞的地方。高加林发起的那场“卫生革命”就戏剧性地展现了现代科学知识和乡村传统生活习惯之间的冲突，作为村里共用水源的水井被刻意描写得肮脏不堪，连老母猪在里面打滚都没人管，而高加林为了清洁水源往井里撒了漂白粉，却遭到全村人的咒骂。这场失败的“卫生革命”把高家村锁定为一个现代文明之风吹不到的落后闭塞的地方。我们或许可以争辩说，在水资源相对匮缺的西北农村，农民们未必不知道要保护饮用水清洁的道理，也会采用明矾净水之类的土方法;而高加林没有对井里的蓄水量进行测算并适量地投放漂白粉，如此草率行事，也未必能说是科学的、卫生的。文明和愚昧的冲突在这里实际上呈现为两种不同知识之间的对立，那些表现为习俗或惯例的农民日常生活中的实用知识，即人类学中所谓的地方性知识或本土性知识，被认为是与现代文明格格不入的，因而没有必要保留和传承。它们甚至都不被承认为知识，因为它们多半只在民间口耳相传，没有形诸书面文字，不能算是那种通常为知识精英所专有的正规知识【9】。蔡翔曾指出《人生》反映了内在于中国社会主义的一个难题，即知识和乡村之间存在着某种断裂和缝隙，“现代知识的传播和教育的过程，包括知识的形态和内涵本身就是一个颠覆乡村的过程【10】。”与乡村的被颠覆相伴随的，是赖以构建传统生活共同体的地方性知识的逐步瓦解和消亡。我们不能简单地理解地方性知识，以为它们就只是农桑稼穑、草木鸟兽、医卜星相之类的实用知识，而最好把它理解为一个象征的领域。在具体历史语境中运作的地方性知识常常“指涉那些有着重要意义的世界以及赋予它们以生命的各种本土性看法【11】”，因而有着意识形态的性质，也能起到实际的政治作用。由于地方性知识总是深嵌在特定社会的价值系统和意义系统之中，它们的消亡在某种程度上即意味着与之相连的生活共同体及其文化价值系统的瓦解。现代知识对乡村的侵蚀当然并非从80年代始，事实上赵树理60年代的作品就已经流露了这方面的隐忧，80年代文学虽然也注意到这个问题，但多半是简单地站在现代化的立场上从“现代-传统”的二元论角度来思考。在这种自我西方化的知识视野中，地方性知识就是愚昧和落后的代名词，它们与民族文化不可分割的内在联系以及所具有的丰富的价值意涵却往往被漠视了。
路遥对知识的认识大体上没能摆脱80年代思想的限制，但他对知识及其拥有的改造力量的称颂却往往隐含着反讽，这使得他的作品具有了某种复杂的含混性。在《平凡的世界》中他指出：文革最为严重的一个后果也许是造成了“整整一代人知识素质的低落”，而生活的迅猛发展又对人的知识提出了严厉的要求，很多人因此被生活淘汰了。没有知识就将被生活无情地淘汰，这是他从自己的人生经历得出的一个朴素认识。这就难怪他笔下的人物总是把上学看得比什么都重要，因为上学并最终考上大学是他们改变自身命运的唯一途径。知识改变人的力量首先就体现在这里，但路遥更强调的是知识可以从根本上改造人的思想意识。在写给妹妹兰香的信中，孙少平谆谆告诫道：“我们出身贫困的农民家庭，永远不要鄙薄我们的出身，它给我们带来的好处将一生受用不尽;但我们一定又要从我们出身的局限中解脱出来，从意识上彻底背叛农民的狭隘性，追求更高的生活意义。”要彻底摆脱农民的狭隘意识，当然离不开教育。接受教育的程度越高，掌握的知识越多、越是深奥，在精神气质和思想意识上距离农民也就越远。孙氏三兄妹各自的人生道路就印证了这个道理。孙少安的那点文化知识只够用来写写算算，所以不管他在事业上有多发达，骨子里总还是一个农民。孙少平读书之多、思想境界之高确非当时一般高中生可比，在外闯荡的经历和思想上不间断的自我修炼，已使他基本洗掉了农民的痕迹。但来到省城这样的大城市，他还是会感到无所适从，觉得那儿不是普通人可以生活下去的世界。最彻底地背叛了自己的农民出身的是兰香，她考上了名牌大学，学的又是最玄奥的天体物理学，平时总是神游于广漠无垠的宇宙，在她身上已看不到丝毫农村姑娘的痕迹。知识使人远离农村，摆脱农民的身份和意识，不管这种远离大地的飞升是否真的能实现更高的生活意义，对知识的这种非常功利化的理解本身却不能不说是很成问题的。
卡尔·曼海姆在谈到作为知识社会学前提的视角之获得时说：一个农民的儿子如果终生生活在他村庄的狭小天地里，就会认为那个村庄所特有的思维方式和言谈方式都是理所当然的;如果他去了城市并且逐渐适应了城市生活，就不会再把农村的生活方式和思维方式视为理所当然了【12】。知识给那些接受了现代教育却没法离开农村的青年带来的一个负面作用，是使他们对身边的世界产生了疏离感，无法再安居其中。高加林上集市去卖馍，却始终张不开嘴来吆喝，他甚至为此感到了受屈辱的苦涩和悲愤，便一头扎进了县文化馆阅览室。他最爱读的是报纸上的国际新闻，读韩念龙在联合国大会上的发言都能让他觉得过瘾，浑身感到一种十分熨帖舒服的疲倦。那些在辽远的地方所发生的事情，那些如星珠串天的知识，能够寄托他的幻想，使他远离自己一心想逃避的现实生活。在黄亚萍身上，也有着对于知识的这种近乎可笑的迷恋和崇拜。我们姑且不去追问高加林和黄亚萍之间是否有着建立在精神契合基础上的真正的爱情，但路遥告诉我们，“他们性格中共同的东西很多，话也能说到一块”。“话能说到一块”，是说他们有着共同的语言，这共同的语言主要是由共同的知识爱好所构成，他们都极喜欢关注并吸收那些辽远的知识。有一次两人偶然在县文化馆碰到，便扯起了国际问题。高加林从波兰团结工会谈到伊朗问题，又谈到美国机场工作人员的罢工，亚萍竟然是听得津津有味，热烈的目光一直爱慕和敬佩地盯着高加林。而她也不甘示弱，接着滔滔不绝地谈起了国际能源问题，一口气列举了十四种新能源和可再生的复合能源，让高加林大为惊讶，很佩服她知识的广博和详细。他们不仅都狂热地膜拜知识，而且还把知识当作感知和判断事物的重要依据。高加林第一次认真地注意到巧珍的美，便即刻把她和自己看过的一幅俄罗斯油画中的带红头巾的姑娘联系在一起，他后来送给巧珍的第一件也是唯一一件礼物就是一块红头巾。同样，亚萍被高加林所吸引，也是因为觉得他“颀长健美的身材，瘦削坚毅的脸庞，眼睛清澈而明亮”，有点像《钢铁是怎样炼成的》插图画里面的保尔•柯察金，或者说更像电影《红与黑》里面的于连•索黑尔。可见对他俩来说，对象事物只有被纳入到由他们所掌握的知识所构成的象征秩序之中，才能获得充分的关注，并通过带有诗意的联想被赋予重要的价值。或许可以说正是知识支配了他们的感知方式，并在很大程度上建构了他们所认知的现实。高加林一旦受到感动，就会立即产生一种奇异的激情：“他的眼前马上飞动起无数彩色的画面;无数他最喜欢的音乐旋律也在耳边响起来;而眼前真实的山、水、大地反倒变得虚幻了……”这说明他心灵世界中那些最真实、最深刻的体验从来都是被符号化的，任何对象事物只有被转换为知识进而被编织进由知识构成的象征秩序之中，才能得到他的心灵的认可。正是在这里，高加林最充分地暴露了其浪漫的根性，黄亚萍也是如此。他们都不能接受生活的平庸，而总是耽于幻想，在知识建构的象征世界里，他们更能感受到一种超越平凡生活的激情。他们已经习惯于通过知识来想象并构建自己的生活世界，而且觉得这个想象的世界比现实的世界更真实、更可爱。高加林和黄亚萍在确立恋爱关系后精心打造的恋爱生活就完全是知识化、符号化的，从服饰到饮料食品，再到休闲的方式，一切都照搬大城市的那套生活方式，它本身是作为现代知识系统的一部分被接受的。作为美好生活的现代生活被高度符号化了，这使得它可以毫无阻碍地融入现代知识系统，从而获得全部的正当性和合理性。当高加林被带入这种符号化的生活时，他感受到了新奇和激动，一如他十四岁那年第一次坐汽车时那样。对生活的感受被对于生活方式的认知和判断所取代，而据以判断一种生活方式是否合理的，往往不是真实的现实需要，而是它赖以建构起来的知识的属性。
知识提供了对于远方的诗意想象，这个远方正是80年代人们翘首以望的现代化。在经受了历史的巨大顿挫之后，人们普遍相信唯有知识才能填补革命意识形态退场后留下的精神空缺，也唯有依靠知识中国才能实现富强的梦想。对知识的渴望在80年代是如此强烈，以至于喧嚣一时的文化热在某种程度上竟变成了对于知识的炫耀性消费，那些主要从西方汹涌而入的五花八门的知识，和录音机、电视机、电冰箱这些舶来品一样，闪耀着商品的迷人光华，对这些知识的消费，不仅能获得巨大的满足感，还能迅速实现文化资本的增值。知识虽然可以用来建构对理想的生活世界的想象，以及对一种看似完美的自我形象的认同，但当知识本身未经检验和反思却被直接用来质疑和否定眼前的现实时，就有可能导致对现实和自我的双重误认，用这样的知识建构起来的理想世界也必定是苍白虚弱的，就好比高加林和黄亚萍用各种知识符号打造出来的热恋生活，看似超脱了身边那个平庸世界的一切束缚，是那么地热烈、自在而且傲岸，然而只需一封匿名信就能让这一切美好的幻象碎落一地。
如果把知识广义地理解为社会普遍接受的观念和行为方式，那么在路遥作品中，对知识——更准确地说是现代知识——的崇信也掺杂着一种矛盾的心情，它正是由地方性知识和现代知识之间的对立冲突所引发的。如果承认农村的地方性知识不只是关于日常劳作和生活的具体常识，也包括对自然世界和生活世界的观念性认知以及由以形成的社会惯习，那么这样的地方性知识显然也具有伦理的意涵。换言之，知识和伦理原本就是有机联系的，彼此不可分割。但对于路遥来说，农村的地方性知识中那些表现为习俗和惯例的日常知识，包括劳动方式和生活方式，用现代科学文化知识来衡量，就是落后的、愚昧的，而那些表现为德性的伦理准则却是淳朴美好的，具有永恒的价值。他相信闭塞的农村必须接受现代文明的洗礼，农民也必须通过知识教育来摆脱自身的狭隘性，但同时又认识到这种文明化进程必将从根本上瓦解乡村生活共同体，使他珍爱的传统伦理价值零落殆尽。表面上看，高加林的“卫生革命”是失败了，但实际上这种由现代知识教育所引发的革命在他生命的每个方面都在潜滋暗长，背弃巧珍未尝不可以视之为一场伦理革命，尽管它招致了一种宿命般的道德谴责。正是在这里，知识和伦理的分裂造成了一种悖论性的认同困境。虽然路遥没有像甘阳那样斩截地以伦理本位和知识本位来区分前现代社会和现代社会，但他却同样忽视了知识原本具有的伦理面向及意涵，这正是80年代的主流知识观的盲点所在，而这种知识的盲视所带来的深远后果则要等到多年之后才会被人们充分地认识到。
劳动：伦理建构与生命政治
在路遥的词典里，劳动有着至高无上的地位。在创作谈《早晨从中午开始》中，他说：“只有在无比沉重的劳动中，人才会活得更为充实。这是我的基本人生观点。……劳动自身就是人生的目标。”说到劳动，他很少提及劳动所带来的创造的喜悦，而总是强调其“严峻的牛马般的”艰辛。在他的理解中，任何一种劳动都是艰巨的体力劳作，必然带来身体的痛楚，但这种痛楚还是不能与精神上的巨大痛苦相提并论;而且路遥相信，难以承受的精神痛苦可以通过牛马般的体力劳动来缓解。高加林在失去民办教师的工作后，只能下地干活，内心的羞耻和痛苦使他做出了令人侧目的疯狂举动，他“用毁灭性的劳动来折磨肉体，以转移精神上的苦闷”。同样，当孙少平意识到田晓霞不可能生活在自己的世界里、自己终将失去她的时候，巨大的痛苦迫使他只能下到矿井用超强度的体力劳动来获得暂时的解脱。田晓霞死后，他独自来到两人相约见面的古塔山，风物依旧，斯人不在，在痛苦中他只想早一点返回煤矿，他觉得“如此深重的精神创伤也许仍然得用牛马般的体力劳动来医治”。孙少安在砖场倒闭后，“也体验到类似孙少平的那种感觉：只有繁重的体力劳动，才使精神上的痛苦变为某种麻木，以至使思维局限在机械性活动中。”牛马般的体力劳动当然不可能真正解除精神上的痛苦，它只是把这种痛苦转变为身体痛苦而已，使身体在极度的疲惫中忘掉一切存在，仿佛平常的生活世界突然消失了一般。这就是路遥所说的“使精神上的痛苦变为某种麻木”。但麻木毕竟只是暂时的忘却，生活还将继续，孙少平们也会从麻木中苏醒，此时痛苦虽然没有彻底消除，但它已不再是一种压抑性的力量，而是转变为一种新的精神资粮。因此可以说，劳动不仅缓解了精神上的痛苦，也为主体的精神升华提供了某种契机。
劳动的意义当然主要不在于解除精神上的痛苦，更重要的是，劳动本身是体现人之尊严和价值的基本方式。李向前残废后仍要勉力做一个卑微的鞋匠，因为他想通过劳动来获得自我的尊严;金富虽然靠团伙盗窃很快发了财，但乡亲们谁都看不起他。这里所透露出来的关于劳动的尊严政治是我们所熟悉的，带有社会主义劳动价值观的鲜明印记。但在路遥那里，也出现了一些微妙的变化，比如说这种尊严似乎主要是通过物质财富来体现的。孙少平念念不忘要给家里箍几孔新窑洞，他甚至把想象中的新窑洞称为“我的巴特农神庙”。对他来说，新窑洞的价值主要不在其使用价值——即住得舒服，而在于其象征价值，即事关“一个人的生活尊严”。他希望这几孔村里最好的新窑洞能让他父亲在众人面前活得体面光彩：“我要让他挺着胸脯站在双水村众人的面前!我甚至要让他晚年活得象旧社会的地主一样，穿一件黑缎棉袄，拿一根玛瑙嘴的长烟袋，在双水村‘闲话中心’大声地说着闲话，唾沫星子溅别人一脸!”孙少平所想象的这一幕情景让人联想起《创业史》第一部的结尾，梁三老汉穿着新棉袄新棉裤上集市打油，大家认出他是梁生宝他爹，便纷纷让他先打，老汉便觉得自己很有面子。梁三老汉受人尊敬，当然不是因为他穿了新棉袄新棉裤，而是因为大家敬重梁生宝的大公无私和苦干精神，让梁三老汉也连带着沾了几分光。在这里，尊严不是建立在身份差异的基础上，而是基于对共同事业的认同和对崇高品德的景仰，人和人之间自然还是平等的关系。但在路遥这里，尊严却是在很大程度上建立在财富差异的基础上，我的窑洞最好，日子过得最红火，身份似乎就高人一等了，就有资格在众人面前大声说话，把唾沫星子溅人脸上。物质财富与人的尊严被如此直接地勾连在一起，这实际上反映了时代价值观的微妙变化。
与此相似的一个例子是孙少平通过劳动对他人的征服。他一天不拉地下矿干活，领到了全额工资，同宿舍其他几个人却由于下井少，拿到的钱都不够吃饭，便纷纷把手表、箱子、衣服贱卖给他。孙少平来者不拒，将这些他渴望已久的好东西统统买下。紧接着是路遥的这么一段议论：
只有劳动才可能使人在生活中强大。不论什么人，最终还是要崇尚那些能用双手创造生活的劳动者。对于这些人来说，孙少平给他们上了生平极为重要的一课——如何对待劳动，这是人生最基本的课题。
是的，孙少平用劳动“掠夺”了这些人的财富。他成了征服者。虽然这是和平而正当的征服，但这是一种比战争还要严酷的征服;被征服者丧失的不仅是财产，而且还有精神的被占领。要想求得解放，唯一的出路就在于舍身投入劳动。
这个带有教诲意味的故事隐含着这么一种逻辑：劳动创造了财富，财富使人强大，受人尊敬，同时使其获得了征服和支配他人的权力，这种征服不仅是对财产的占有，还包括了对精神的占领。这种逻辑显然是太天真、太乐观了，尽管劳动创造了财富，但劳动者却从来没能占有自身创造的全部财富，在资本统治的社会中，劳动者更是沦落到被剥夺、被支配的地位。孙少平的所谓征服实际上只是在处境相同的人们之间的互相倾轧而已，它并没有改变决定着他们命运的既有的社会秩序。所以，通过劳动来征服别人、征服世界，恐怕只能说是一种天真的幻想。当然，这种幻想也反映了一些很真实的东西，比如关于劳动和尊严的理解，以及对于在劳动过程中结成的人与人之间关系的理解，它们与柳青那个时代相比，已明显有所不同。
内格里和哈特认为，我们可以把劳动看作一种社会分析手段，借此既从经济的也从文化的角度来阐释价值的生产。劳动作为一种生产活动，“不只是各种知识和身份的生产，同时也是社会以及给它注入活力的各种主体性的生产——实际上就是让我们看到了生产自身的生产(the production of production itself)【13】。”这也就是说，劳动不仅创造了财富，还同时生产了新的知识、新的身份、新的社会主体性以及新的社会关系。孙少平的劳动经历就是很好的例子。在不当老师后，他每天都出山劳动，这让他感到很郁闷，因为劳动造成的身体疲劳剥夺了他阅读的时间，但更重要的是这种回归到小农经济时代的劳动方式把他锁定在了现有的社会关系网络中，他不愿意在父兄的卵翼下做一个安分守己的农民，而渴望着在更广阔的世界里自主地生活。在黄原当揽工汉的那段日子，虽说很艰苦，身体要承受前所未有的磨难，但他的心情却是愉快的。通过艰苦的劳动，他证明了自身的力量，而且也在揽工这种短期契约劳动中发现并享受到一种有限度的自由，在劳动之余还能有时间读自己喜爱的书，这对于他无疑是一个极大的安慰。更重要的是，在社会底层流落的经历使他逐步读懂了社会这本大书，和揽工汉们一起劳动、一起生活，使他逐渐产生了对底层劳动者的情感认同，认识到生命自身可以有多么坚韧。在大牙湾煤矿，他从揽工中获得的这种情感和认识有了进一步的提升。与背石条这样的纯体力活不同，矿井下的劳动更加体制化，不仅需要熟练的技能，而且对劳动中的协作关系也有更高的要求，因为这直接关系到每个人的生命安全。矿井下的共同劳动实际上创造了一种非常特殊的人际关系，矿工们结成了一个彼此有着高度信任感的、可以说是生死相依的劳动团队，每个人都能在其中感受到自身的价值。正是出于对这种劳动团队的认同和依恋，孙少平最终放弃了在省城工作的机会。路遥藉此寄托了自己对于劳动的某种期望：劳动不仅能够创造坚强自立的个人主体，还能够创造一个彼此信赖、团结友爱的劳动共同体。但是一个在具体劳动中结成的团队如何才能发展为一种有着更广泛的纽带联系在一起的劳动共同体?路遥并没有给我们提供有说服力的答案。事实上，矿工们在井下劳动之外的日常生活中，除了个别的、私人的交往外，并没有发展出一种有着广泛而紧密联系的共同生活。没有共同的目标和共享的价值，也没有广泛而深入的日常生活互动，所谓劳动共同体就只能是一种美好而虚幻的想象。
在路遥那里，劳动不仅是一些重要的伦理价值得以实现的方式，而且也隐含着一种新的生命政治展开的过程。《平凡的世界》反映的是从1975到1985年间中国社会所发生的巨大变化：在农村，随着实行承包责任制，集体劳动的形式已然瓦解，农业生产重回小农生产模式，农民的身份、主体认同以及彼此间的关系都随之发生了变化;在城市里，也自发形成了劳动力买卖市场。社会结构的这种松动，让孙少平这样的农村青年有了外出打工的机会。孙少平深知城市是一个无情竞争的世界，因此他总是不惜以最低廉的价格出卖自己的劳动力，而且干活极为卖力，无情地榨取肉身的每一分力量，其酷虐程度连雇主都要为之动容。对肉身的这种征服是一种严厉的自我规训，肉体首先被视为一种潜在的、源源不断的生产力，要最大限度地榨取这种生产力，就必须不断地折磨它、训练它，强迫它去完成那些看似不可能实现的任务，进而使它习惯于沉重劳动所带来的痛苦。此外还需要一种精神的引导，文学阅读使孙少平相信一切痛苦都是自我成长所必须的，痛苦本身“是组成我们人生幸福的一个不可欠缺的部分”，对肉体的无情榨取因而被赋予了一种精神的意义。这种肉体政治与劳动力市场化的背景分不开，只有在这种制度条件下，肉体才能作为一种原始资本投入市场，并通过精神的劝导在劳动中被驯服为一种生产性的力量。肉体因而被烙上了众多的符号标记，劳动力的商品化、自由市场经济、身体的资本化以及个人奋斗的话语……所有这些因素都交织在一起，形成了转型期社会的一道奇特景观。如果说揽工是一种流动性很高的活劳动，那么到了大牙湾煤矿后，矿井那种高度组织化的生产劳动则迫使孙少平需要再次转换自己的主体角色。他一如既往地以酷虐的方式来征服自己的肉体，这种征服也随之延伸到他和别人的关系领域。由于刻苦肯干而且还能服众，他很快被吸纳到体制中充任基层管理者。他积极地献计画策，利用经济奖惩机制，把往年具有高流动性的劳动力拴牢在矿井上。他还痛感到自己知识上的不足，于是下决心温习功课，希望将来能考上局里的煤炭技术学校。他赋予了沉重的井下劳动一种个人生活层面上的特殊意义：不是与国家政治所宣扬的现代化宏伟目标直接勾连起来，而是强调劳动是为了让自己所关爱的人们过上舒心的日子。宏观的国家政治与微观的个人生活层面上的这些目标被认为是彼此并不冲突的，它们互相衔接，结成一体。通过劳动者自觉的自我规训，国家政治、家庭伦理和个人理想这些不同层面的价值目标，于是便可以彼此调和、达成一致。在这里，我们同样可以看到福柯所谓的权力的微观物理学，其有效运作的领域就在国家机器和机构的各种重要功能活动与本身有其物质性和力量的肉体之间。从劳动者到劳动力，从活劳动到生产劳动，孙少平所经历的这种劳动转变隐喻了在改革年代里中国农民所经历的历史性跨越，其间所发生的各种断裂和冲突则通过生命政治学的治理，在肉体规训的微观层面上暂时得以消除和抹平。在此意义上，我们可以把路遥关于劳动的叙事看作改革时代的一种政治寓言。
苦难：幸福的匮缺与允诺
劳动本身是艰苦的。在北方，农民们习惯于把下地耕作说成“受苦”。对路遥来说，劳动和苦难也是分不开的。如果说只有劳动才能使人活得更充实，变得更强大，那么劳动所带来的苦难便可以看作是生活本身的馈赠，一切苦难自然也当作如是观。孙少平那么“热爱”自己的苦难，是因为“他相信，自己历尽千辛万苦而酿造出的生活之蜜，肯定比轻而易举拿来的更有滋味——他自嘲地把自己的这种认识叫做‘关于苦难的学说’。”田晓霞也看出孙少平对自己的苦难甚至有一种骄傲感，她把这种骄傲理解为一个更深邃地理解了生活的人在精神上的强大。
正是抱着对于苦难的这种信念，孙少平选择了去当一个揽工汉，干最苦最累的活儿。他以骇人的方式去劳动，背的石头总是比别人重，完全超出了自己身体所能负荷的强度。他的背部很快被磨得稀烂，手也肿胀起来，整个身体像火烧一般灼痛;被磨烂的背部结满了痂，但又很快在重压下溃烂。这些常人难以忍受的痛苦，他却不以为苦，觉得这一切都是自己应当闯过的人生关口。他白天背石头，夜晚则借着烛火读《牛虻》和一些伟人的传记，这些书给了他很大的安慰，使他对自己身处的艰难和困苦有了更高意义的理解：既然马克思、居里夫人这些伟人一生中都充满了艰辛，那么一个平凡的人吃点苦也就算不了什么，尽管自己毕生都不可能做出什么惊人的业绩，但仍然需要学习伟人们对待生活的态度，也就是要勇于承受人世间最深重的苦难。在离开黄原前，孙少平如此回顾自己所经历的这段无比艰辛的揽工生涯：
别了，我的忧伤和辛酸之地，我的幸运与幸福之地，我的神圣的耶路撒冷啊!你用严酷的爱的火焰，用无情而有力的锤砧，烧炼和锻打了我的体魄和灵魂，给了我生活的力量和包容苦难而不屈服于命运的心脏!
所有的苦难因而都是值得的，有意义的，因为没有苦难，就没有成长，没有精神的升华。
这种“关于苦难的学说”是怎么形成的?它究竟有哪些思想的和现实的渊源呢?蔡翔认为路遥关于苦难的理解来自于俄罗斯文学的影响，但路遥完成了一种倒置，不是把个人的苦难转化为民族的苦难，而是把国家的苦难转化为个人的苦难【15】。路遥对苏俄文学向来情有独钟，他对其中的苦难叙事应该不会陌生。在俄罗斯思想中，苦难向来被认为与超越凡俗的激情紧密相连，一个人不经受苦难的淬炼，就不可能获得精神升华。这种对于苦难的道德化理解使俄罗斯人心甘情愿地去承受苦难，甚至怀着一种狂喜的心情主动地给自己制造种种苦难。俄罗斯人对苦难的这种近乎自虐的态度被有些学者称为俄罗斯式的道德受虐狂【16】。在基督教思想中，苦难被认为是上帝所容许存在的恶，莱布尼茨称之为形而下之恶，他认为这种恶可以视为上帝所意欲的对于罪咎的一种惩罚，作为一种手段，它可以用以阻止更大的恶或是达成更大的善，这种惩罚还能令人改过或是作为榜样。“恶常常能使我们品尝到更多的善，有时候它也会有助于使遭受苦难之人达到更完善的地步，就像人们播撒的种子，先要遭受腐烂，才能发芽生长【17】。”中国虽没有西方的神义论思想传统，但也有将苦难与人的精神追求联系在一起的说法，如孟子有言：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤……”然而这毕竟是对士君子的要求，并不适用于一般凡夫俗子。
与来自中西方文学及思想传统的影响相比，文革后中国特殊的时代氛围和精神心理状况或许更直接地促成了路遥的苦难观的形成。众所周知，当代中国的“新时期”是以诉说文革苦难为开端的。在文学中，“伤痕文学”将苦难提升到国家政治生活的高度，苦难从此成为新时期文学的一个重要的叙事母题。
列维纳斯认为，“苦难就是幸福感的匮缺”，“幸福不是因为没有需要，……而是所有需要都能得到满足【18】。”换言之，苦难是源于人的一些基本需要不仅不能得到满足，反而遭到粗暴的剥夺。“对需要的剥夺不只是一种剥夺，而是对一个懂得幸福之剩余的生命存在的剥夺，是对一个欢欢喜喜地活着的生命的剥夺【19】。”路遥所描写的苦难的确多半是这种基于匮缺的不幸。孙少平的痛苦很大程度上来自于贫穷，贫穷极大地损害了他作为人的尊严，带给他一种深刻的耻辱感。他甘愿忍受牛马般的劳动，其中一个重要的原因就是想藉此摆脱贫穷，他夸张地把一心想为父母箍的新窑洞称为“我的巴特农神庙”，可见早年生活的贫穷带给他的创伤有多么深重!贫穷不应构成人生存的基本处境，贫穷若是因历史中和现实中的某些人为的错误而造成，那么描绘由此酿成的种种苦难，实际上就是一种政治控诉，而这正是我们非常熟悉的一种策略，也是当年用来推动改革的最有力的理据之一。除了贫穷，现实中存在的众多不合理的限制也导致了人们的一些基本需要遭到剥夺。其中最引人注目的就是城乡分割的社会制度，农民被强行束缚在土地上，失去了在更广阔的天地里谋求自身发展的可能性，高加林的痛苦就来自于这种不合理的社会制度剥夺了他追求自己想要的幸福生活的机会。郝红梅的不幸根本上是由过去那个时代的歧视性的身份政治所造成的，只因为出身成分不好，她从小就要遭受各种歧视、侮辱和伤害，这些强加于她的苦难是毫无意义的。金波的痛苦同样是由一种个人所无法跨越的制度、习俗的限制所造成的，他永远地失去了自己心爱的人，也失去了生活的幸福感。所有这些苦难都有着具体的社会成因，都是个人所不必承受的痛苦，它们的醒目存在恰恰证实了社会存在的不合理。人活着就是为了享受生活，不能以任何名义——无论它们有着多么崇高的目标——来剥夺人们的幸福，而幸福，正如列维纳斯所言，它是一种完成，“存在于一颗满足的心灵中，而不是存在于一颗各种需要被根除了的被阉割的心灵中【20】。”这正是80年代文学中的苦难叙事所包含的一种价值认定，一切人为造成的苦难本身是没有意义的，人的世俗生活欲求理应得到承认并尽可能地予以满足，一切妨碍人们去正当地追求自身幸福的制度性障碍都必须被扫除，全方位的社会改革因而势在必行。这正是路遥的苦难叙事所包含的特定的时代内容。
苦难既是作为事实而存在的匮缺，同时也是一种意识存在，包含有特定的心理内容。列维纳斯强调苦难具有一种不可承担性，“‘不可承担性’不是由于某种感觉过于强烈，不是因为数量‘过多’，超出了我们的感性尺度以及我们用以理解和把握的手段，而是由于一种过分，一种不受欢迎的过剩，它被铭刻在感觉内容中，作为苦难渗透到各种意义维度，这些意义似乎是向它自我敞开的，或是被嫁接在它上面【21】。”苦难作为一种过分，不是因为在数量上超出了人所能承担的程度，而是因为它本身是不能接受的，“也就是说，苦难不仅是因为某事而遭受的痛苦，——就像胡塞尔的意向性分析所暗示的那样，而且它同时也是因为苦难本身而遭受的痛苦，是一种加倍的痛苦。因此，一切苦难不管它达到何种量度，也不管它是否为人所甘愿承受，它本身是人们所不想要的，难以承受也无法忍受的【22】。”我们的苦难感受不完全是由事实状况本身所决定的，而往往在很大程度上取决于对于这种事实状况的认知判断以及在心理上、情感上的承受能力，当我们无法接受它且为之深感痛苦时，就会视之为苦难。所以，尽管金波没有经受孙少平那样的皮肉之痛，但我们却不能说他遭罹的苦难只是一种无病呻吟。苦难的不可承担性会引发主体的焦虑，甚至使他陷入抑郁和沮丧。用以纡解这种苦难的一个易行的办法就是尼采所说的“机械性活动”，“这种活动无疑能在并非无关紧要的程度上减轻罹受苦难者的痛苦。今天我们有点不老实地把这一事实称为‘劳动的赐福’。苦难得以减轻是因为罹受苦难者基本上将他的注意力从痛苦转移开去——由于持续不断的行动进入他的意识，因此留给苦难的空间就极少了【23】。”这正是孙少平惯常采用的办法，当无法承受的痛苦袭来，他唯一能做的就是将自己投入到牛马般的劳动中。但是通过机械性活动来减轻痛苦是远远不够的，罹受苦难者还需要赋予苦难某种意义，因为正如尼采所说，“关于苦难，真正令人恼怒的，不是苦难本身，而是苦难的没有意义【24】。”“人是最勇敢也是最习惯于苦难的动物，他并不否认自身的苦难;他甚至渴望得到它，自己去追寻苦难，只要人们给他指明苦难的意义，苦难的某种目的【25】。”神义论赋予苦难一种终极意义，苦难被认为是对罪咎的惩罚，也是获得拯救的途径，“通常只有经受许多苦难、背着基督的十字架方才能够达到得救;这些苦难和经历有助于被遴选者成为他们的主的追随者并增加他们的幸福【26】。”在这一思想脉络中，苦难是为了实现精神上和道德上的自我完善而必须付出的代价。而在“上帝死后”，苦难，特别是身体的苦难，被赋予了一种存在论的意义。列维纳斯就认为，“任何程度上的身体苦难都导致人无法与其存在的每一时刻分离开来。……在苦难中不存在任何避难所。它就是直接暴露于存在。它由逃避与后退之不可能性组合而成。苦难的全部尖锐性就在于退避之不可能。它是在促使人去直面生命和存在。在此意义上，苦难就是虚无之不可能性。”【27】
在孙少平的“关于苦难的学说”中，我们可以看到同时存在着上述两个方面的思想印迹。一方面，他把苦难看作是在精神上实现自我完善的必要资粮，这是他在自修式的阅读中所获得的教诲，而且也是被伟人们的生平传记所印证了的。苦难之于他已不单是为了艰难谋生而必须承受的痛苦，也是促使他在精神上不断向上的重要力量。如果说兰香是通过知识来摆脱农民的狭隘性的，那么这一过程在孙少平那里，则主要是通过对苦难的圣徒般的承受和领悟来完成的。另一方面，苦难之于孙少平并不是一种强加于己的外在之恶，在他看来，苦难根本就内蕴于生活本身之中。在他眼含泪水吟诵起《白轮船》中那首吉尔吉斯人的古歌时，虽然因为激动而无法表达内心纷乱的思绪，但他脑海中肯定浮现出了“苦难”、“自由的意志”、“爱”这些闪亮的字眼，它们构成了他所理解的生命存在的本质。苦难既然无从逃避，那么就唯有通过对苦难的征服来证明自身存在的勇气以及意志的自由，这是面向苦难而酿造生活之蜜。正是因为有着对于苦难的这种理解，孙少平从来不曾以无辜的受难者自居，更不会因为所遭受的苦难而对社会心生怨恨乃至实施报复，他以感恩的心情来拥抱一切苦难，因为他需要借助苦难来自我证成。正是在这里，路遥与新时期主流文学的苦难叙事拉开了一点距离。“伤痕文学”和“反思文学”把苦难看作是极左政治路线所造成的，罹受这些苦难的人们都是无辜的;既然一切都根源于历史性的错误，那么只要在政治上拨乱反正，苦难自然也就可以被消除。
路遥关于苦难的这种精神道德化的、有着存在论色彩的理解本身也有一定的消极性，虽然不能说它就是尼采所痛恨的奴隶道德，但不可否认它有着极强的妥协性，不仅不构成对既有社会秩序的挑战，反而会通过道德教化使之得到巩固，因为人们会自觉自愿地把一切社会不公作为生活本身的苦难全盘承受下来。事实上，在孙少平身上我们几乎看不到任何针对社会的反抗性。在黄原，他会因为小翠的遭遇而感到强烈的道德义愤，但他所能做的只是愤而辞工，他从来不曾对那个血汗性的劳力市场以及支撑着它的所谓市场规则及价值原则产生任何的怀疑。辞工至多只是让他作为劳动力在市场上多售卖一次而已。当他在黄原的街头再次见到自己用一百元钱打发回家的小翠时，内心除了悲愤就只剩下绝望了。在痛哭一场之后，他只能把这作为生活中的不幸和苦难接受下来。在大牙湾煤矿，劳动的苦难本身所包含的不稳定因素在上下两个层面上被有效地化解了。在向上的层面上，这种苦难因为与国家现代化进程的结合而具有了一种虚幻的崇高性;在向下的层面上，它因为有了家庭以及劳动共同体这样的目标存在而拥有了一种看似实在的价值意义和情感力量。如果说在黄原孙少平作为流动的劳动力还难以被社会结构化，那么在大牙湾，对苦难及其意义的进一步体认却使他毫无阻碍地被社会体制所吸纳，并忠实地依附于现有的社会结构及其秩序。在此意义上，苦难不仅是个人主体赖以在道德上自我教诲、自我完善的资粮，而且也能通过这种个人主体的自我规训而起到社会稳定剂的作用。这意味着苦难不仅被赋予了某种道德价值，而且还常常与政治目的论联系在一起。列维纳斯指出：“当社会不满有效地唤起人们对于集合体之健康状况的关注时，苦难就被认为是共同体生活的目的论所必需的。苦难可能有着某种社会效用，它是权力在教育、规训和压抑等方面发挥教育作用所必需的。【28】”文革结束后大量涌现的苦难叙事即发挥了这种政治功能，既然历史中的苦难被认为根源于政治路线的错误，那么叙述苦难除了能抚慰民众的伤痛并宣泄其不满之外，更重要的是可以藉此全面否定以往的政治路线。苦难进而被认为不仅对于个人而且对于整个国家和民族都能起到一种自我更新的作用。以王蒙的《布礼》《蝴蝶》为代表的一批作品就表达了这种信念，钟亦成、张思远们虽然在文革中被打倒，吃尽了苦头，但这种个人苦难被认为是值得的，钟亦成就自豪地宣称：“我们已经深沉得多、老练得多了，我们懂得了忧患和艰难，我们更懂得了战胜这种忧患和艰难的喜悦和价值。”不只是个人，我们的国家、人民和党“也都深沉得多，老练得多，无可估量地成熟和聪明得多了”，“任何力量都不能妨碍我们沿着让不灭的事实恢复本来面目、让守恒的信念大放光辉的道路走向前去。……英特纳雄耐尔就一定要实现!”
苦难让一切得以更新，催生出一个光辉的未来。有了来自未来的赐福，苦难就不再是不可承受的痛苦，而变成了宝贵的精神财富。在路遥那里，苦难同样允诺了一个幸福的未来。当孙少平回到大牙湾，四周是暖风吹拂的黄绿相间的山野，蓝天上是太阳永恒的微笑，耳边依稀响起的是一首赞美青春和生命的歌，而在正前方，是正在向他奔来的惠英嫂、明明和小狗……这个未来不像英特纳雄耐尔那般飘渺，而是近在眼前的世俗生活的欢乐，这种欢乐因为有了苦难的赐福和道德担当的加持而变得纯粹而圣洁。在这里时间发生了某种弯曲，它不再指向无限的未来，而是折返回到了当下此刻。这实际上正是80年代国人的现代化想象的一个特征，现代化允诺了一个美好的未来，即所谓的“小康社会【29】”。未来既然不再蕴含任何超越性的精神价值目标，那么它就只是现在的延续和重复，如果说有区别，也只在于物质生活变得更富裕而已。幻想的彼岸已然消失，剩下的只有永恒的现在，永恒的重复。
个人：何以自立？如何成长？
80年代常常被认为是五四时代的重演。李泽厚这样描述从“文革”噩梦中醒来的中国：
一切都令人想起五四时代。人的启蒙，人的觉醒，人道主义，人性复归……，都围绕着感性血肉的个体从作为理性异化的神的践踏蹂躏下要求解放出来的主题旋转。“人啊，人”的呐喊遍及了各个领域各个方面。【30】
所谓“人的觉醒”，简单说就是个人意识到自己拥有自主自决的权利，无须屈从任何外部的权威或律令。觉醒意味着梦的幻灭，即毛泽东时代高扬的理想主义的幻灭，这种理想主义在共同信仰的基础上将个人与集体、社会、国家整合为一体。在文革失败后，个人与社会、国家的这种依存结构已难以维持，随着个人从原有的稳定结构中渐渐脱落出来，便出现了所谓的“觉醒”以及相应的一系列问题。贺照田在分析“潘晓讨论”时精辟地指出，潘晓的困扰其根本就是“身心不安”【31】，这实际上是80年代“觉醒”了的一代青年的普遍遭遇。“身心不安”或许可以理解为“身”和“心”两方面的结构性危机：“身”不安是因为个人所寄身的社会空间——包括集体、组织、国家在内——已被认为是一种异质的压抑性存在，社会转型所带来的结构性变化更加剧了这种难以安身的焦虑;“心”不安是信仰的崩溃使个人不再相信原来曾使自己安之若素的那些观念体系和意义系统，因而精神失据，茫然惶然。
在路遥的作品中，这种“身心不安”的困扰是通过农村知识青年这个特殊的社会群体来表现的，他们生活在转折时代的城乡交叉地带，这一时空结构决定了他们要安身定心有多么难!高加林是在县城上的中学，这让他获得了不同于乡村的知识视角，在生活方式和思维方式上他都更像一个城里人，在高家村的生活世界里，他就是一个孤零零游离其外的个体，渴望着有朝一日能重回城市的怀抱。他回城的梦想意外地实现但又迅即破灭了，在被赶回高家村后，他近乎失去了一切：爱情，梦想以及自信。表面看来，似乎很难说高加林“心”有不安，他向来坚定、自信，热烈地认同城市所代表的一切，而且有着明确的人生目标：进城，那里才是他发挥才干的地方，也有着他想要的生活。几乎在所有方面高加林都可以说符合80年代有为青年的标准，他积极肯干，工作出色，虽说对个人得失考虑得多一点，但和当时鼓励个性发展和自我实现的时代思潮并不相悖，这就难怪根据小说改编的电影公映后，有很多观众要为他抱不平了【32】。看起来，高加林的困扰似乎还是因为“身”无所安，即在城乡分割的体制格局下，户籍身份的束缚实际上剥夺了像他那样的农村青年自我发展的权利。从这个角度说，高加林的困厄是反映了个人与现实之间的冲突，即墨莱蒂所说的个人的主观愿望与作为开放社会之典型特征的各种客观可能性之间的差距【33】。那么是否可以说问题都出在不合理的制度上、因此只要变革制度一切就能迎刃而解了呢?恐怕没那么简单。这里需要进一步思考的问题是：个人的主观愿望到底是什么?社会提供了哪些可能性?它们之间的差距到底在哪里?《平凡的世界》里面的孙少平、王满银还有金富也都不愿留在农村，而选择了外出闯荡世界。王满银和金富都是受外面花花世界的诱惑，一个是毫无目的地满世界逛，虽然也做点小生意，终究是一无所成，空手而归;另一个则堕落成小偷，虽然发了财，却遭到众人唾弃。孙少平当然不一样，他是为了追求自我精神的发展而需要到一个更广阔的世界里去历练。虽然主观愿望不同，但他们三人都没有想要进入城市社会的体制内部，孙少平更是拒绝走这样的人生道路，这就和高加林很不一样。进城之于高加林，当然不是像孙少平们那样只是游走于城市的边缘，他要进入城市社会的体制内部，获得城里人甚至国家干部的身份。所以，进城之于他即意味着踩着社会阶梯向上爬。不少论者因此把他与《红与黑》中的于连相提并论，但于连身上的那种精神特质显然是高加林所不具有的。于连的不幸在于他生错了时代，他向往的是金戈铁马的拿破仑时代，那时不论你出身如何，只须凭自己的才能和苦干就能出人头地，但在社会等级森严的波旁王朝，像他那样出身寒微的青年不再有这等机会。为了向上爬——这才有可能实现自己的理想，像拿破仑那样干出一番轰轰烈烈的事业——他只能在表面上顺从、接受自己所生活时代的主流价值，尽管内心仍然忠诚于拿破仑的时代。因此，在于连那儿存在着黑格尔所说的个人的“心灵法则”与“世界的方式”之间的对立冲突，他的痛苦主要来自于这种冲突迫使他只能在世人面前作伪。高加林的不幸是他生错了地方，如果他出生在像黄亚萍那样的家庭里，那就什么问题都没有了。看起来他个性鲜明，也很有思想，但其实他只是多掌握了一些知识而已。他没有自己信仰的精神价值，也没有什么不同凡响的人生目标，在根本上他所认同的无非是城市所代表的那套生活方式及其价值准则而已，因此他的痛苦相比于连要简单得多，也易于消除。他在县委当通讯干事那段时间，一个劲儿耍酷扮潇洒，是何等的志满意得，哪里还能看到半点痛苦的影子?虽说个人的自立不必以与社会的对抗为前提，而且个人的价值认同的确也往往能与社会的主流价值秩序相一致——80年代的中国或许就是这么一个时代，但是高度的自发性仍然不可或缺。个人若是对自我的价值及其实现方式缺乏深刻的反思，就不可能做出独立的判断和选择，而只能跟着社会潮流跑。这样的个人虽然看似很独立、很自我，其实却因为在骨子里是从众的因而根本谈不上什么个人的自立，甚至连他的自我也只是某个主体模版的投影。一旦个人认同与社会秩序之间出现差距甚至产生冲突，个人自我就会因为认同目标的丧失而变得不再安稳，甚至陷入到难以排解的困惑和焦虑之中。潘晓的困扰即根源于此。当然，高加林还沉浸在进城的梦想成真的兴奋中，还来不及感受到潘晓的那种困扰。如果没有那封举报信，他果真如愿以偿地和黄亚萍一起去南京，那又会怎样?蔡翔认为，高加林若是去南京，很可能会成为《一地鸡毛》里的小林【34】。在我看来，他可能还需要饱尝潘晓那种困扰的煎熬，才会最终成为小林，毕竟他自以为是一个有为青年，而且那时候个人、社会和国家三者协调一致同步发展的幻梦也还没有完全破灭，要像小林那样在一个更低的层面上全面认同世俗生活，还需要经历潘晓式的幻灭和虚无。
可见高加林的“心”安只是一种暂时的假象，他的个性和自我都不是建立在自反性认识的基础上，他的价值认同也不是出于独立的思考和判断，而是社会化的结果，因此作为个人他并没有实现真正的自立，在他身上原本隐藏着更深刻的精神危机，却被城乡分割的制度现实所掩盖了，尽管路遥没有充分地揭露这一隐匿的危机，但它无疑是真实存在的。【35】
与高加林相比，孙少平的自我显然更为强大。他对自己的农民身份没那么敏感，也没有想过一定要去改变它。他决心出去闯荡世界，不是想要成为城里人，而是不甘心一辈子守着一种虽然安稳却平庸的生活。他需要经历更多的生活，渴望超越平凡，但他又决不离弃身边这个平凡的世界。为了实现自己的人生目标，有时他也肯去做一些俗事，比如为了煤矿招工的事儿，他就满心高兴地去托付田晓霞，并不觉得这有什么丢人。他为人处事似乎全凭自我裁断，很少顾虑别人的看法，也不会因为别人异样的眼光而自惭形秽。就这点而言，他的确比高加林更坚强。最后，他还断然拒绝了在省城工作的机会，而选择回到矿上。这标志了他的成熟，他对人生的目的和意义有着自己的理解，不会轻易听从别人的安排，或是盲目地随大溜。但我们不会忘记，在县城上中学的时候，孙少平还是一个孤独而敏感的少年，也会因为贫穷而感到羞愧，甚至暗自落泪。那么他是怎么成长为一个自强而坚毅的男子汉的?
王一川指出《平凡的世界》多少带有欧美成长小说的影子，它刻画了“当代中国农民个体成长的内心旅程【36】”。就主题和叙事逻辑而言，《平凡的世界》的确与经典成长小说有某些相似之处。墨莱蒂认为，经典成长小说作为一种综合的象征形式，完美地解决了内含于现代资产阶级文明的一种两难困境：即自我决定的理想与同样强硬的社会化要求之间的冲突。在经典成长小说里，“个性与社会化、自主与规范、内在性与对象化之间不存在冲突。主人公形成为自在自为的个人的过程与其作为全体之一分子融入社会的过程是完全一致的。”其叙事逻辑则告诉我们：“如果个人的生命瞬间彼此之间的内在联结同时意味着向外部世界敞开，意味着与‘人类’形成一种更广泛也更紧密的外部关系网络，那么生命就是有意义的。”主人公的自我发展和融入社会是互补、趋同的两条轨迹，它们交汇并达成平衡的时刻就是意义充分显现的时刻，也是主人公“成熟”的时刻。到这里，小说叙述即已实现其目的，可以平静地结束了【37】。虽说孙少平并没有面临资产阶级个人的那种两难困境，但在他身上还是可以看到自我决定的理想与社会化的要求存在着一定程度上的冲突。他离开双水村，主要是因为在农村的大家庭里有父兄在上，不能按照自己的意愿去安排生活。他在外面更广阔的世界中的闯荡，的确也是他逐渐融入社会并最终获得自我角色定位的过程。在这个自我成长和社会化的过程中，阅读和劳动构成了并行不悖、相辅相成的两股线索。他喜爱读的书，无论是文学作品还是传记，都包含有个人成长的故事，保尔·柯察金、牛氓、简·爱、于连、马丁·伊登这些文学人物，尽管他们的时代背景、思想信仰和精神气质都各自不同，但从他们身上他却看到了一种共同的精神，那就是刻苦、坚韧、自强不息，而《红与黑》《马丁·伊登》这些作品所表现的个人与社会的对抗以及最终的毁灭却被他完全忽略了。文学阅读提供了一种审美教育，使他牢固地树立起对于个人自主发展以及通过奋斗在社会中实现自我价值的信念。
与阅读相比，劳动所发挥的作用更为重要，通过劳动他与社会中的各色人等建立起有机的联系。在黄原，他混迹于揽工汉这个社会群体中，虽然并没有和他们中间的任何人建立起稳定的关系，但这段经历却让他懂得了底层社会的艰辛、坚忍和达观。在大牙湾，在高度危险的井下劳动中建立起来的彼此信赖、互相依靠的人际关系，以及矿工们的那种质朴而又温暖的家庭生活方式，都对他有着莫大的吸引力。卢卡奇在谈到威廉·麦斯特的成长时，特别强调一个能够彼此理解、共同行动的共同体有多么重要。有了这样的内部共同体，使个性活跃并决定其行动的理想的内容和目标，才能在外部社会结构中发现他最深沉的心灵需要的回声，心灵内在的孤独才能被克服。这种共同体不是在一个特殊的社会结构中自然形成的，也不是基于血缘关系团聚而成，它是由那些原先是孤独的、自我封闭的个人经过自我调整和彼此间的磨合而形成，“它是一种丰富而充实的顺从所结出的果实，是一个教育过程的完成，是一种通过努力奋斗而获得的成熟。【38】”尽管大牙湾的矿工们很难说已然结成为一个团结友爱的共同体，但它却无疑是孙少平或者说是路遥所乐意认同的社会群体。正是在这样的社会群体中，孙少平最终获得了成熟，这种成熟正如卢卡奇所说，其内容“是关于人类自由的一种理想，它把社会生活结构理解并确认为人类共同体的必要形式，但同时又只把它们看作是生活的本质内容得以积极表现的机会”【39】。换言之，所谓成熟就是对社会生活结构及形式的认同，个人在其中发现了他所要追寻的生活本质内容。
成熟是社会化的完成，是漫游者的回家。家园不在外面的世界里，而是就在自己的身边，在寻常的劳作和生活中。劳动使他亲近自然，强化了与别人的联系，同时也使他发现了自身的力量，因此首先是劳动带给他一种家园的归属感。除了劳动，日常生活也是他的栖居之地。日常生活不再被认为是与普遍历史进程相分离的无关紧要的领域，而被认为同样充盈着意义。墨莱蒂指出，经典成长小说是从日常生活的视角“重构”了普遍历史进程，“在经典成长小说中，历史的意义不是存在于‘物种之未来’，而必须在某种有限的、相当普通的个人生活的较为狭小的范围内揭示出来【40】。”《平凡的世界》同样试图从个人生活的角度来揭示改革前后中国所发生的巨大历史变动所包含的意义，虽然小说也设置了一条叙事副线，通过田福军等各级政府官员的活动来展开宏大的社会政治背景，但孙氏兄弟特别是孙少平的个人生活历程才是小说的主线所在。
家庭内部的日常生活是个人生活的一个重要组成部分，每个家庭都各有故事，路遥花了不少笔墨来刻画孙少安、田润叶、武惠良等人家庭内部关系的扭结和冲突，乃是意在透过家庭生活来揭示社会关系以及道德伦理的变化。在此意义上，家庭不是与社会的公共领域相分离的个人私密领域，而是一个被社会性所穿透、同时又在不断生产和再生产社会性的场所。但路遥也小心翼翼地剥除了过去刻意强调的家庭的政治的、意识形态的职能，在他看来，家庭首先得是个人可以栖息身心的港湾，所以他始终由衷地表达了对温暖和幸福的家庭生活的憧憬。他甚至不无天真地赞美了矿工们那种粗犷而质朴的家庭生活：在那些私自搭建的低矮的窝棚土窑里，“有属于他们自己的太阳”——他们的妻子和孩子，“他们抚摸着孩子，大口大口地喝酒吃菜”，在妻子温暖的怀抱里，他们“重新恢复了力量和勇气，再一次唤起庄严的生活责任感”，在几个小时后又钻入地层深处。让他们产生“庄严的生活责任感”的不是社会、国家，而是自己的小家庭。温馨的家庭是如此迷人，连总是憧憬着远方的孙少平也难以抵挡它的诱惑。每次走向惠英嫂的院落，“他都有一种按捺不住的激动。这里，是他心灵获得亲切抚慰的所在;也有他对生活深沉厚重的寄托。”踏进这个小小的院落，他就会情不自禁地对生活产生另外一种感觉，“青春的激情和罗曼谛克的东西会减掉许多”，他甚至觉得自己未来的家庭也应该是这个样子——一切都安安稳稳，周而复始。
家庭是幸福的渊薮，而幸福即意味着个人与外部世界之间的紧张关系已不复存在，他当然也不再需要通过不断的自我变形来适应世界。幸福因而就是对自由的放弃，而幸福的来临即标志着成长的终结。经典成长小说总是用婚姻来封缄这种幸福，而家庭作为社会契约的一个隐喻，恰恰是幸福的主客体互补性最有可能实现的最典型的领域。所以，家庭不是一个个人可以退缩其中的地方，好像在那里就能实现那些在公共领域中遭到挫败的目标;相反，家庭是以其携有的最突出的理念——内心的和谐，彼此信赖的结盟——照彻了外面的世界【41】。家庭正是以其允诺的幸福向我们证明这个世界是可以栖居的家园而不是一个炼狱。
路遥为孙少平安排的结局显然符合经典成长小说的模式，而且我们注意到孙少平步入这个家庭不是为了爱情，而主要是为了履行自己的责任：他要照顾好师傅的遗孀和孩子，让他们过上好日子。在这里，我们可以触摸到路遥观念上的某种保守性，他似乎倾向于认为是责任而不是爱情才是家庭最稳固的基础，孙少安以及田润叶的家庭故事提供了这方面的正面例子，而武惠良和杜莉莉的家庭则显然是一个反面例子。个人的幸福不是来自于欲望的满足，而主要来自于履行社会责任后所获得的道德上的自我完善，这种自我完善才是最大的幸福。而这恰恰是任何一种意识形态都怀有的梦想：“社会化在伦理上的建成——社会秩序在其最充分的意义上被合法化了【42】。”事实上，路遥观念上的这种保守性有着鲜明的80年代印记。80年代迅速推进的现代化虽然全面拥抱了世俗生活的价值，个人的幸福以及物质欲求的正当性都得到了承认，私人生活领域也获得了比以前更大的独立性，但个人、社会和国家仍然被认为是一个目标一致的利益共同体，个人的自我发展与社会的发展、家庭的幸福与国家的福祉是不可分割地联系在一起的，而且存在着良性的互动关系。这是当时大多数人所拥有的一种信念。但事实上随着个人的所谓“觉醒”，个人、社会和国家在利益诉求上的分歧变得愈益明显，在特定情况下甚至会发展为一种对抗性的关系。在《平凡的世界》里也有这方面的例子，足以证明那种认为个人、社会和国家三者高度一体的看法有多么虚幻。孙少平第一次坐火车去省城，“飞驰的列车和隆隆的声响使他心潮涌动。他自豪地想，正是他们挖出的煤变为熊熊的炉火，才让这庞然大物奔腾不息地驶向远方。”他为自己是个煤矿工人而感到骄傲，竟然因此抱着一种优越感环视车厢内的旅客，但令他沮丧的是，白汗衫胸口上印着的“大牙湾煤矿”几个红字却让他成为了整个车厢里唯一被查验车票的旅客。社会阶层差距的拉大以及日益变得公开化的阶层歧视，有力地戳穿了“个人-社会-国家”一体化的幻觉。虽然城乡分割的社会体制所造成的对农村青年自我发展权利的剥夺一直都是路遥最关心的问题，但他仍然相信个人的自我实现和自我完善是可以也应该与社会和国家的发展圆融无碍地统一在一起的。他必须为孙少平安排一个幸福的结局，那个卑微然而温暖的家就像一枚硕大的勋章，是对他的个性成熟以及社会化的最终完成的奖掖。怀着梦想的个人在与社会的对抗中死于荒野，那是90年代以后的故事。在80年代的故事里，只有个人的成长，没有个人的毁灭。
知识，劳动，苦难，个人……这些闪亮的字眼曾连缀起路遥对一个转变中的平凡的世界的热烈想象，这个广阔的世界像是刚从一场颠倒迷离的梦中苏醒，虽然苦难的印记赫然眼前，但其中也蕴含着无限的生机，仿佛曙光乍现于远处的地平线。这当然不只是路遥个人的想象，它也为80年代国人所共同拥有。它不是一种空洞无物的狂想，而有着一些异常坚实的思想的、精神的内核，包含着对世界、对历史、对人生的一些最基本的价值认定。其中有些分明带有上一个时代的烙印，有着一种明朗而又凛冽的气质;有些则是在来自西方的雨露浇灌下从时代的裂缝中生长出来的，它们迎风而长，葳蕤可喜，然而也结出了一些为患匪浅的歪瓜裂枣。80年代的文化想象有着一种野蛮的蓬勃活力，它坚信一切皆有可能，一切有待创造，这种鲁莽而天真的创造精神的确透着一股青春的气息。它想要超越平凡，然而天穹上再无星光闪耀，眼前的道路纵横交错、晦暗不明，热烈的心终于只能复归于平凡，在俗世的平凡生活中发现伟大，于残缺中想见意义的圆融，并为此幸福地颤栗、叹息。
转折的年代总是伴随着激动人心的梦想，当这些梦想渐次破灭，平凡的世界给予人们的那种家园的幸福感遂变得愈益稀薄。新的苦难在不断产生，淤积，却不再生产任何意义。这一切的出现并非起因于历史的断裂，而更像是一种可以预期的递嬗。80年代开始形成的那些思想观念、价值原则、情感结构以及行为方式曾经有力地塑造了现实，它们迄今仍然顽固地盘踞在我们所生活的这个世界，甚至在很大程度上支配着我们的头脑和心灵。所以说，80年代其实从未真正远去，它始终就在我们自身之中。
注释
【1】1983年2月27日《人民日报》评论员文章即称：“左倾思想和小生产观念曾经使党内相当普遍、相当长期地存在着轻视科学文化知识的倾向;反过来，科学文化知识的缺乏，又加重了左倾思想和小生产观念的危害。”
【2】“尊重知识，尊重人才”是1977年5月邓小平在与两位党内同志的谈话中首先提出的。见《邓小平文选》第2卷，人民出版社，1994年，第40-41页。
【3】王学典：《怀念八十年代》，广州：广东人民出版社，2015年，第224页。
【4】甘阳：《八十年代中国文化讨论五题》，《哲学研究》1986年第5期。
【5】Marian Adolf & Nico Stehr, Knowledge, second edition, Routledge, 2017, pp.1-2.
【6】E.D. McCarthy, Knowledge as Culture: The New Sociology of Knowledge, Routledge, 1996, P.24。
【7】1981年《读书》杂志第3期上一篇署名为卢纯田的文章《热爱知识，追求知识》中就明确说：“愚昧和无知是孪生子，愚昧往往是由无知而产生的。智慧则和知识联系在一起。……知识造就物质和精神的文明，给人以智慧和聪明，是人类永恒的伴侣。没有知识的积累、传授、利用，就不会有今天人类的文明，不会有现代的科学技术。”
【8】季红真：《文明与愚昧的冲突——论新时期小说的基本主题》，浙江文艺出版社，1986年，第148-231页。
【9】Brush, S. B. ‘‘Whose Knowledge, Whose Genes, Whose Rights?’’ In Valuing Local Knowledge: Indigenous People and Intellectual Rights, ed. S. B. Brush and D. Stabinsky, Washington, D.C.: Island Press, 1996, p.4.
【10】《路遥与80年代文学的展开》，载于《重读路遥》，程光炜、杨庆祥编，北京大学出版社2013年，第179-180页。
【11】Aletta Biersack, “Local Knowledge, Local History: Geertz and Beyond”, The New Cultural History, ed. Lynn Hunter, University of California, 1989. p.74.
【12】卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，商务印书馆，2000年，第286-287页。
【13】Michael Hardt & Antonio Negri，Labor of Dionysus: A Critique of State-Form. University of Minnesota Press, 1994. pp.7-8.
【14】Michel Foucault, Discipline and Punishment. Vintage Books, 1995, p.26.
【15】《路遥与80年代文学的展开》，载于《重读路遥》，程光炜、杨庆祥编，北京大学出版社2013年，第179-180页。
【16】Daniel Rancour-Laferriere, The Slave Soul of Russia: Moral Masochism and the Cult of Suffering. New York University Press, 1995.
【17】 [德]莱布尼茨：《神义论》，北京三联书店，2007年，第122页。
【18】Emmanuel Levinas, Totality and Infinity. Duquesne University Press, 1969, p.115.
【19】同上注。
【20】同上注。
【21】Emmanuel Levinas, “Useless Suffering”, in Entre Nous: On Thinking-of-the-Other. New York: Columbia University Press, 1998, p.91.
【22】Richard A. Cohen, Ethics, Exegesis and Philosophy: Interpretation after Levinas. Cambridge University Press, 2004, p.272.
【23】Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals. Richer Resources Publications, 2009, p.112.
【24】Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals. Richer Resources Publications, 2009, p.52.
【25】Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals. Richer Resources Publications, 2009, p.135.
【26】[德]莱布尼茨：《神义论》，北京三联书店，2007年，第199页。
【27】Emmanuel Levinas, Time and the Other. Duquesne University Press, 1987, p.69.
【28】Emmanuel Levinas, “Useless Suffering”, in Entre Nous: On Thinking-of-the-Other. New York: Columbia University Press, 1998, p.95.
【29】1979年12月，邓小平在会见日本首相大平正芳时指出：“我们要实现的四个现代化，是中国式的四个现代化。我们的四个现代化的概念，不是像你们那样的现代化的概念，而是‘小康之家’。”《邓小平文选》第2卷，人民出版社，1994年，第237页。
【30】李泽厚：《二十世纪中国(大陆)文艺一瞥》，《中国现代思想史论》，北京三联书店，2008年，第270页。
【31】贺照田：《当社会主义遭遇危机……“潘晓讨论”与当代中国大陆虚无主义的历史与观念构造》《人文知识思想再出发》，台湾社会研究杂志社，2018年。
【32】参见杨晓帆：《怎么办?——<人生>与80年代“新人”故事》，《文艺争鸣》2015年第4期。
【33】Franco Moretti, The Way of the World: The Bildungsroman in European Culture. Verso, 2000, pp.79-80.
【34】《路遥与80年代文学的展开》，载于《重读路遥》，程光炜、杨庆祥编，北京大学出版社2013年，第179-180页。
【35】路遥自己的生活经历或许可以为我们想象进城后的高加林提供一个材料。当他以省作协驻会作家的身份来到西安后，内心非常紧张，“夜半更深时他常常会从梦中惊醒，担心被这座城市坚硬冰冷的城墙反弹回去。”可以想见，进城后的高加林必定会遭遇同样的身心困扰。参见《高建群: 路遥的一些事情说出来是很爆炸的》，https://culture.ifeng.com/huodong/special/luyao2/wenzhang/detail_2012_11/17/19261740_0.shtml
【36】王一川：《中国晚熟现实主义的三元交融及其意义——读路遥的<平凡的世界>》，《文艺争鸣》2010年第12期。
【37】Franco Moretti, The Way of the World: The Bildungsroman in European Culture. Verso, 2000, pp.15-19.
【38】Georg Lukács, The Theory of the Novel. The MIT Press, 1971, p.133.
【39】同上注。
【40】Franco Moretti, The Way of the World: The Bildungsroman in European Culture. Verso, 2000, p.35.
【41】Franco Moretti, The Way of the World: The Bildungsroman in European Culture. Verso, 2000, pp.23-24.
【42】Franco Moretti, The Way of the World: The Bildungsroman in European Culture. Verso, 2000, p.72.
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