新世纪以来，中国思想界最引人注目的事件当属文化保守主义的兴起。远的且不说，最近关于天安门上的孔子像的争论即引发了广泛争议，最终不得不拆除。站在今天，中国传统复兴应当已经不是问题，问题是如何复兴，以何种形态复兴。
2010年底，复旦大学思想史研究中心发表了“马克思主义中国化”的系列研究报告，引起思想界关注。我们就此采访了复旦大学思想史研究中心丁耘。
以中国解释中国
《上海国资》:关于“马克思主义中国化”研究的缘起，或者说你们做这样一个课题的内在动力是什么？
丁耘:应当说，这个提法是对我们十多年来思考的一个比较准确的表述，也是对我们所思考问题的一个解答。之前，我们就一直在思考，近现代以来的中国，特别是中华人民共和国这样一个新的国家形态,以及在她成立之前之后，漫长的革命和建设发展道路上发生过的种种争论，其根由究竟是在哪里？中国是怎样走到今天的,怎样解释中国的现代化道路？对这个问题,自有不少论述，包括官方的系统的论述,尤其是毛泽东的论述，其脉络的梳理是非常清楚的。但这个论述自1980年代以来遭遇了重大危机，也出现了不少新的叙述，比如“救亡—启蒙”这样的叙述。还有一个很重要的叙述来自汪晖，从《当代中国思想状况与现代性问题》一直到《现代中国思想的兴起》，实际上也建构了另一套叙述。但他的论述只到“五四”运动时期为止，而我们的课题是从1930年代关于中国社会性质的辩论开始，所以，从一定程度上说，我们的研究和他的研究具有互补性。
汪晖的研究有很多独到的地方，而我们的叙述方式和他是有区别的。首先是方法上，汪晖更多的是“以西方解释中国”，而我们更强调“以中国解释中国”。其次是历史跨度上，汪晖对现代中国道路的源起是追溯到宋朝，而我们要追溯得更早，是从中国文明的形态入手的。这是一部完整的中国历史的眼光，甚至可以说是超越中国而带有世界历史的眼光。第三是切入的角度上，汪晖的研究是以社会史和思想史交织在一起来进行的，也就是把思想史放进了当时的历史脉络，这其实是“在思想史的边上写思想史”。而我们更多的是以文明史的角度来切入问题。
所以，我们做这个课题的内在动力，就是我们对古今中西问题的思索。在我们看来，这也是当代中国唯一重要的问题。毛泽东思想是对这个问题的总解决。他说过，要“古为今用，洋为中用”，实际上很完整地回答了这个问题。但很少有人把毛泽东思想放在古今中西的整体脉络中来处理。在我的印象里，只有冯契先生在《中国近代哲学的革命历程》一书中这样做过。他在这本书一开始就提出，近代中国哲学头等重要的问题是历史观亦即古今中西的问题，而全书以毛泽东思想作结。
这个论述实际上是1980年代前就一直存在的，也没有人质疑过。但在经历了1980年代所谓的“思想解放运动”之后，就遭到了很多人的质疑，使之重新成为了一个问题。
从自发走向自觉
《上海国资》:“马克思主义中国化”作为一个历史过程，现在处于何种阶段？
丁耘:按照我们的设想，“马克思主义中国化”有三个阶段，第一个阶段当然就是毛泽东思想，第二个阶段是中国特色社会主义理论，第三个阶段是能够更自觉、更全面地继承中国文化传统的阶段。我们认为，现在还处在第二个阶段的末尾，接下来将会进入第三个阶段。如果从哲学上来说，第一个阶段是“斗争”，第二个阶段是“和谐”，第三个阶段是“中道”。从第二个阶段到第三个阶段，划分的标准就是对中国历史和传统的态度。应当说，当代中国对传统的继承还处在自发的阶段，到了能够自觉、完整、准确地继承中国传统的时候，就是第三个阶段。
对于第一个阶段来说,主要的目的就是胜利,进而完成成立新中国的任务。但我们现在缺的是一个政治观，也就是说，中华人民共和国是一个什么样的形态的国家，在历史上处于什么阶段，和现代民族国家的关系如何，如何解释自己、为自己辩护？这是必须回答的问题，这也是我们下一阶段的研究重点。
这是一个大问题。在十月革命之后就有过关于一国能不能建成社会主义、社会主义能不能有国家的争论，列宁的《国家与革命》就是在回答这个问题，这也是斯大林与托洛茨基争论中最核心的问题。按我个人的理解，毛泽东对共产主义理论最大的贡献就是他以自己独特的方式探索了社会主义革命之后的国家，他没有把1949年成立的新中国视为一个像是资产阶级民族国家那样的模式，而是把她当成一个革命政权，探索在无产阶级专政条件下继续革命的道路。
作为一个革命政权，这是没有问题的。但如果是一个国家，那么就要退回到《新民主主义论》去。在完成三大改造之后，中国建立了“人民民主专政”，并且有了1954年的《宪法》，但这实际上仍然是一个基于各个社会阶层合作的统一战线的政权，也就是还保留着国家形态。国家的出现，就意味着要将阶级斗争转化为法律范围内的问题去解决。而按照经典马克思主义的论述，只要还有国家，就是一个阶级统治其他阶级的工具。所以，马克思主义政党在建立国家的时候就会面临一个严重的理论上的困难。按照马克思的论述，到了共产主义社会，国家就要消亡。而按照《礼记·礼运》的设想，到了大同社会，还是要“天下为公，选贤与能”的。“选贤与能”就意味着还有政治体，但这不等于还有国家。先秦的所谓“国家”，实际上就是领土国家；在周代，还有国家联盟。但当时尽管有国家存在，却并无郡县以下的形态，也可以说，西方政治思想意义上的国家实际上是没有的。按照西方政治思想来看，这就是一个世界帝国，但在中国的论述里，它是一个“天下”。
关于建国之后的国家问题，在美国也存在过。近年来国内有不少人研究美国建国之初的联邦党人与反联邦党人的争论，但他们也许搞错了的是，这场争论讨论的并不是要不要分权的问题，而是“要不要集权”的问题，其核心问题是“为什么美利坚合众国还需要集权”。这与列宁在十月革命胜利后所面临的问题实质上是一样的，列宁的《国家与革命》要回答的就是这个问题。
以现代中国为本
《上海国资》:任何阐释都会有一个先入为主的立场设定，你们以何为本？
丁耘:我们的课题报告发表后，在北京开了一个研讨会，也有学者在会上提出过这个问题。我想我们还是以中国为本。刘少奇在论述毛泽东思想的时候说过，毛泽东思想既完完全全地是马克思主义的，也完完全全地是中国的。他其实已经回答了这个问题。毛主席本人也曾经说过，他找到马克思主义，也是为了救中国。而这个说法，后来就凝结成了“只有社会主义才能救中国”。也就是说，在他们这一代马克思主义者那里，也还是以中国为本的。而后来的历史证明，只有中国能在世界上站住脚了，社会主义才有希望。这样，就可以倒过来说，只有中国才能救社会主义。
《上海国资》:你们所谓的“马克思主义中国化”中的“中国”具体而言是什么，是指儒家，还是更宽泛一些的“中国文化传统”？
丁耘:我们说的“中国”是作为一个总体的中华文明传统，既包括文化传统，也包括政治传统等各个方面。但这里需要特别加以讨论的是，在中国传统里，儒家是处于什么样的地位，是不是像有些人所说的，儒家和诸子百家一样，只是其中的一家？我们认为，儒家和诸子百家肯定不是并列的。从历史上看，儒家是正统，这是一个历史事实。当然，儒家本身也存在着许多内部张力，儒家与其他学说的争议实际上都可以在儒家内部的讨论中找到对应的东西。所以，儒家是经，其他各家都是子。经是什么意思呢，就是常用的、必须的东西。打个比方说，儒家就好比是粮食，其他诸子百家是药。对人来说，粮食是常用的、必须的，每天都要吃，而药是只有生了病的时候才需要的。从现实来说，儒家培养出来的圣人就是君子大人，是入世的，是以修齐治平为最高理想的，而佛道培养出来的圣人都是出世的，不参与世俗政治生活、社会生活，所以在国家治理方面也无法发挥功用（当然菩萨道的问题更为复杂）。所以说，儒家是管天下的，而佛道是管天上的。我们生活在天下，所以儒家对我们来说更有用。
《上海国资》:2005年，甘阳在清华大学演讲时曾经提出“通三统”，即打通中国传统、毛泽东时代的社会主义传统和改革开放以来的市场经济传统。“马克思主义中国化”与“通三统”的关系如何？
丁耘:在甘阳清华演讲前的2004年，我就在内部做过一个小范围的讲座，题目是“孔夫子与毛泽东”，思路与甘阳的通三统相近。我的想法私下也和甘阳有过交流，但我当时的想法主要的还是通古今。而且，甘阳2004年还在一次访谈中提出过一个方案，就是经济上社会主义、文化上保守主义、政治上自由主义，而且是按照社会主义、保守主义、自由主义这样来排序的。但通三统还有其他版本，比如我曾听到过曹锦清的一个提法，未来中国的政治、经济架构应当同时满足现代化、社会主义和民族复兴三个要求。这实际上也是一个通三统的方案。但按我们的理解来说，真正重要的三统还是道、政、学三统。无论是哪三统，要做到通，都要面临一个问题，即我们前面提到的，以谁为本？我们的想法还是以中华人民共和国自身的道统、正统为本，来处理古今问题和中西问题，纵看古今、横看中西。而这个问题在毛泽东思想那里也有答案，就是“洋为中用，古为今用”。
从这个说法里就可以看得很清楚，现代中国是目的、是立场，也就是本。实际上，就是今天有些比较教条的保守主义者，穿汉服、尊孔子、祭孔的那些人，他们也并不是纯粹地发思古之幽情，而是在借用古代的资源来解决当代中国的问题。毛泽东本人在实践上也是如此，经常以文件的形式向各级干部推荐某些史书上的章节。今天当然也有，但很多还是自发的，而没有到自觉的境界。
保守“现代中国”
《上海国资》:可能不少人对复旦大学思想史研究中心这个学术群体的基本印象还是保守主义，先前转到儒家，现在又转到了马克思主义。对有些人的批评，你们怎么看？
丁耘:实际上我们这个群体内部原来就有不同思想背景的人，对一个学术群体来说，这应该说是好事，保持着内在的张力，可以让我们内部的碰撞更多，不会僵化。而且，保守主义与马克思主义也不对立。保守主义要看是保守什么，而不是复古。现在有些人一提到复兴儒家就要穿汉服、要祭孔、要复古，这就等于将现代的东西完全否定，要推倒重来，这其实是激进，不是保守。真正的保守是肯定当下，承认现在的中国的历史正当性，在现有基础上再来改进他。但有些人还想在今天也搞革命，对现在完全否定，我们和这种意义上的左派是完全不同的。当年梁漱溟先生和毛泽东争论，一个很重要的议题就是阶级斗争问题，他不同意阶级斗争，但其实他是可以退一步的。阶级分析法只是一个分析问题的方法，这是没有问题的。而阶级斗争实际上也有两个层面，一个是承认不承认客观上存在，一个是主观上是不是要搞。阶级斗争作为一个客观存在，这当然是成立的，但主观上要搞的话就是另外一个问题了。从保守主义到马克思主义，我们用佛学上的语言来说，我们的“基”是政治哲学，“道”是思想史，“果”是儒家社会主义。
《上海国资》:也有人说,你们做这样一个课题,是不是跟政治靠得太近了？
丁耘:把学术与政治对立起来的这种看法，主要来自德国的韦伯。韦伯的理论自1980年代后期进入中国以来，为1990年代的“社会科学运动”提供了一些基础。他的学术思想至今仍然在大学具有影响。但韦伯的这种学术方式只能搞纯粹的社会科学研究，而扼杀了思想。按照他的说法，学术是上帝的召唤，政治是魔鬼的事业，所以，在学术上是纯粹的社会科学研究，但同时又以马基雅维利的方式去评论政治。他的学术观是基督教的，政治观是马基雅维利的。他这种学术观、政治观当年是服务于德国作为一个民族国家的崛起的。这种学术观、政治观导致什么样的结果呢？二战之前，德国除了汉学，几乎在所有的学术、科学研究领域里都处于世界顶尖的水平，但在政坛上，领导着国家、决定民族命运的都是些什么人呢？都是街头流氓、宵小之辈，最后走向了二战，整个民族和国家都为此付出了代价。而在英国，政治家都是受过良好古典教育的、同时具有高度学养和实践智慧的人。德国轰炸英国的时候，主要轰炸首都与工业城市，后来英国报复，却把德国的大学城也纳入轰炸范围。这表明两国对学术和政治的关系持完全不同的看法。儒家也认为，政治家就应当是君子大人、有学之士，受过良好的教育的人。所以，我希望大学里能够为未来的政治家种下审慎的、对自身的传统有充分了解的种子。
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