【关键词】道德文明 华夏中心国家主义 中华文明复兴
【简介】李剑宏，独立学者。北京中和经世信息技术研究院院长，中和文化研究所所长，剑虹评论网总编，发表有《王权论》（专著）、《中国能否孕育出真正意义上的社会组织》（论文）等。
费孝通先生说：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体，则是在几千年的历史过程中形成的。”[1]这一论断，对于我们准确理解中国的民族认同传统，具有极为珍贵的学术参考价值。需要厘清的是，费孝通在这句话中提到的民族，乃属于发源于西方的近代民族主义的范畴，即民族认同符号仅以领土完整、主权行使为其象征。从这个意义上讲，中华民族的传统文明中并无此民族意识，但却有自己独特的道德文明认同观念。以近代民族主义的民族概念为参照系，中华民族确系存在几千年，故称“自在”；但中华民族开始接触和觉悟近代民族主义的民族意识，则是近百年来外来西方文明不断侵入中国时形成的，故称“自觉”。我们不能因为中国数千年间没有西方近代民族主义的观念而妄自菲薄，因为中国传统社会的文明认同观念以及从文明观念中衍生出的“自在”的民族政策，不仅在相当长的历史时期具有十分进步的意义，也在相当长的历史时期内取得了巨大的成功；我们亦不能因为近百年来形成了近代民族主义观念而沾沾自喜，因为近代民族主义的局限性比较显著，并不能给当代中国错综复杂的民族问题提供一个比较正确的、符合中国历史文化传统与文明特征的解决方案。
如果沿着费老的思路继续探究，粗线条地勾勒出中国民族意识的历史沿革，则大致可分为自在（传统）的民族意识、自觉的民族意识、西化的民族意识三个阶段。当中国的民族认同意识进入西化阶段时，换言之，民族意识被西方的政治语境主导和规定时，民族认同观念已濒临无所适从、四分五裂的危险境地。说它危险，是因为当今时代还远不是世界一统、致臻大化的时代，世界政治经济一体化尚未形成，国家、民族和多种形态的文明仍在这个时代扮演主要角色，国家观念与民族意识仍然决定着中华民族的凝聚力和生命力，关乎中国命运。因此，在中国处于文明弱势的情景下，在民族意识从中国化进入西化阶段时，有必要对中国的民族认同观念作出深刻分析，从而能够回答：中华民族能够凝聚和整合五十六个民族的基础何在？如何处理民族之间、民族与国家之间的关系？如何处理民族自决与国家主权之间的关系？只有正确地回答了上述问题，中国才能具备凝聚各族人民共识，捍卫国家主权和领土完整，复兴、保护和发展中华文明的实力。
笔者认为：中国扬弃[2]传统的民族认同意识，在此基础上重构中华民族的民族意识，既是处理民族与国家矛盾的关键，也是中华文明复兴的重要条件，更是中国有能力领导世界走向一体化的必要条件。
在中国自在（传统）的民族认同意识中，从不强调对血缘人种、语言文字、文化习俗、共同生活的历史、领土和主权的认同，而是将道德文明视为认同标志，将道德信仰作为“内在超越”[3]之价值，凌驾于其他领域的价值之上。更确切地说，所谓“非我族类”[4]，乃是以道德文明的水平来区分“华”和“夷”。按仓颉造字之本意，华为“化十”，化乃文明大化之义，十乃数之具也，圆满之义，所以“华”的本义是教化圆满的文明人；夷为“一人背弓”，是恃强斗狠的野蛮人。
在认同道德价值的基础上，中华文明强调对不同文明区域的人群予以平等的对待。“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷以为内外之辞言之？言自近者始也。”[5]这就是说，中国文明中有“中国”、“诸夏”、“夷狄”这些观念和概念的区别，对于想以道德文明统一世界的王者而言，似乎是不恰当的，天下一体，何必要有内外种族之分？之所以有这些区别，并非是有种族的分别，而是方便王者从近处着手而已。在否定中国有内外种族区别的同时，中华文明也承认不同地区的人群具有不同的风俗习惯：“中国戎夷五方之民皆有性也，不可推移……中国、夷、蛮、戎、狄皆有安居、和味、宜服、利用、备器。”[6]中国要尊重四夷不同的习俗，就要做到“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”。[7]这样，就建立了以中国文明为中心，在中国文明之外有所区隔，因而在治理政策上有所区别和宽待的天下秩序。这种天下秩序，将一切文明都纳入九服体系[8]之中，既确立了中国文明的中心地位，又保证了各种文明自身的延续，还协调了文明间的分歧。
在“一乎天下”的观念下，中国文明自然没有近代民族主义的领土和主权意识，亦没有民族国家需要面对的多个民族与国家主权之间的冲突问题，而是实现了文明、民族与国家的三位一体。所以，金耀基先生也曾撰文指出：“中国是一个国家，但它不同于近代的民族国家(nation-state)，它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为‘文明体国家’(civilizational state)，它有一独特的文明秩序。”[9]
在以天下为视野，以道德文明为普世价值的观念下，中华文明显示出气魄宏大的世界主义价值取向。余英时先生早在上世纪80年代初就指出：“中国在春秋战国时代已肯定了‘诸夏用夷礼则夷之，夷狄用诸夏礼则诸夏之’的大原则。”[10]这就是说，早在中国春秋战国时期，人们就有这样一种价值理念共识——外国人如果奉行道德文明，那他就是华夏民族的一分子，而一个中国人如果背弃道德文明，则不能被视为同类。古人认为：“不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。”[11]可见，“中国”如果不讲道德文明，也是“新夷狄”，夷狄固然没有治理中国的正当性，而已经成为新夷狄的“中国”同样不具有治理中国的正当性。“中国”、“诸夏”与“夷狄”，既非种族概念，也非地理区域，而是标识道德文明水平的称谓。道德文明程度低谓之“夷狄”；道德文明程度高谓之“中国”与“诸夏”。总之，道德文明是确定“华夷”的唯一标准。此外，正是确立了道德伦理为中国毋庸置疑的普世价值、终极关怀，种族、血缘、语言等区别不具有本质的意义，这就使得中国文明所谓的“中国”与“诸夏”，特指那些实现了道德伦理（以儒家思想为判断标准）的地区，外夷接受中国儒家的道德伦理文明之后即被接纳在“中国”之内。
这种以道德文明作为唯一的民族认同符号的意识，天然地具备世界主义的特征，具有融合和同化不同文明的优势。用道德指导世俗生活是人类普遍的共识，所以世界各民族不会拒斥它，中国早熟的道德文明已经将社会人伦关系精细化，三纲、五常、十义等道德教义，使中国文明焕发出洁净精微的人文魅力，对当时相对落后的文明、国家与民族具有巨大的文化吸引力。因此，在中国历史上，民族融合曾经历三次高潮。第一次，从春秋战国至秦，约五百年，楚人、吴人、越人、东夷人、西戎、南蛮、北狄与“诸夏”融合。第二次，从南北朝到唐初，约四百年。其间匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等民族入主中原，建立前赵、后赵、前燕、前秦等十六国，逐渐与中国文明融合。第三次，从五代十国到明初，约五百年。女真、契丹、西夏、沙陀等民族进入西北和北部许多地区，经过五代十国时期，最终也融合于中国，以至元朝统治者将这些被征服的辽、金、西夏人通称为汉人。
这种以道德文明作为唯一的民族认同符号的意识，能够包容不同的宗教信仰，使中国文明呈现多元一体、和而不同的特点。中国文明提出“务民之意，敬鬼神而远之，可谓智也”[12]，“子不语怪、力、乱、神”[13]，“未知生，焉知死”[14]等观念，将关注点放在现实世界对人的本质及人生意义的理解与把握上，以“六合之外，圣人存而不论”[15]的态度，把道德与宗教划出了泾渭分明的界限，给宗教留出了空间——在神的世界由神主宰，在世俗世界由道德主宰。这就使早已脱离神权思想的中国文明具有包容不同宗教信仰文明的特质。比如，犹太人有着顽强的一神教信仰，宋代曾有大批犹太人进入中国，镌刻于明弘治二年（公元1489年）的开封犹太寺院四通碑文说：开封的犹太人因“进贡西洋布于宋”，宋帝下旨曰：“归我中夏，遵守祖风，留遗汴梁。”显示出对犹太教文明极大的宽容和尊敬，并赐赵、李、张、高等17姓，这批信仰一神教的犹太人完全被中国文明融合了。正如《简明犹太民族史》的塞西尔·罗斯所说：“在亚洲，其情形唯一不让人感到担忧的犹太人居住区就是中国的那些居住区。（当时，由于他们地理上的与世隔绝和所受到的优厚礼遇，他们反而迅速地同化而衰微了）……当地的统治者们从来也没有根据宗教信仰的不同有区别地对待这一部分国民或是另一部分国民。”再例如，信仰一神教的穆斯林在世界很多国家都在积极争取民族独立，建立民族国家，但在中国却可以与其他民族和谐相处，中国穆斯林视中国为自己的家园，并提出了“二教同源说”：一方面，穆斯林“认主独一”的一神信仰没有改变，另一方面，则认识到“吾教大者在钦崇天道，而忠信孝友略与儒家同。”[16]“忠信孝友”是世俗生活的道德要求，而道德也是不同宗教教义对信徒的要求，正是在这一点上，伊斯兰教和中国文明是相通、协调的。一个最有力的例子，即是印度佛教传入中国时，与中国文明存在着矛盾，这种矛盾主要体现在世俗生活领域，主要是与忠、孝、入世三个中国固有的道德观念相抵触。佛教主张出世，回避政治，对君王父母无须下跪，无须尽忠尽孝，出家以后不得婚配，正好触犯“不孝有三，无后为大”[17]的传统观念，于是中国文明认为：佛以普度众生为己任，不入世如何普度。既然佛陀主张“我不入地狱，谁入地狱”[18]，自然可以把尽忠入世看作是入地狱的过程，因此佛法自在世间，不离世间也可觉，改变了佛教不入世的教义。另一方面，中国文明认为佛教的“淫罪”是限于不正当的男女关系，并不限制正当的婚姻，家庭不是成佛的限制因素，居士既可以有家生儿育女，又可以修道成佛。中国文明对印度佛教的改造，既完整保留了佛教博大精深的世界观、方法论，也使其与中国文明相适应，可谓外来文明中国化的第一次成功实验。
这种以道德文明作为唯一的民族认同符号的意识，具备以开放的心态保护和发展文明、消解和同化外来文明的优势。中国汉朝时就开始与世界交流，除了与周边国家朝鲜、日本、越南、缅甸有各种联系外，与南洋群岛、马来半岛交往也很频繁，著名的“丝绸之路”也是那时候开通的。唐朝与世界文化的交融更是空前，李白题诗：“落花踏尽游何处，笑入胡姬酒肆中。”[19]可见，外国人在中国经商很普遍。当时，唐朝的国子监和太学，接纳二万多外国留学生，盛况空前。唐朝人对于外来文化广泛吸收，胡装、胡食、胡舞盛行街头，汉人“大有胡气”[20]，豪爽而刚健，以至于“洛阳家家学胡乐”[21]。印度佛教传入中国后，被中国文明改造，成为中国式的佛教即禅宗，与印度本土的佛教有质的区别；儒家则吸收了佛教的世界观，推动了儒学变革，使儒家思想走出了子学和两汉经学的框架，形成了宋明理学，创立了自己的心性本体论，宋明理学与禅宗波动了整个东亚，使中国文明向外辐射成为东亚文明。
这种以道德文明作为唯一的民族认同符号的意识，具备国家、民族和文明三位一体的对应特点，具有强大的政治动员和凝聚人心共识的能力。中国春秋时期，齐桓公按照管仲提出的“尊王攘夷”政策，尊崇被视为中国文明正统的周王的政治权力，维护周王朝的宗法制度，同时抵御戎、狄和南方楚国的侵扰。这一旨在存恤中国文明的政策提出以后即具有巨大的政治号召力和不容置疑的道义力量，以致于在“春秋无义战”[22]的时代能够帮助齐桓公实现“九合诸侯、一匡天下”[23]的政治理想，成为春秋五霸之首。中国战国时期，赵武灵王采取“胡服骑射”的政策抵御胡人入侵，已经显示出中华文明开放、兼容、灵活而坚定的特点。所谓“胡服骑射”，是改穿胡人的服装，学习胡人骑马射箭的作战方法以提高赵国军事实力的政策。这在当时以“别异立序”为核心精髓的，以“衣冠文物”为标志的礼乐文化下，遭到不少人的反对。例如，赵武灵王的叔叔公子成批评说：改穿胡服是“易古之道，逆人之心，而怫学者，离中国”[24]，认为这是背离中国文明的做法，而赵武灵王认为，服饰只是礼制的形式，而不是礼制的目的，“非所以论圣贤也”[25]，服饰不能衡量圣贤——中国文明以道德衡量圣贤——也就是说，服饰与道德文明无关，因此改穿胡服并非背弃中国文明。这个观点抓住了中国文明的本质，公子成无言以对，次日即改穿胡服。中国在长达五千多年的历史长河中，历经朝代更迭、外来文明入侵和波澜壮阔的人民起义，但中国文明始终没有褪去铅华，以令人惊叹的“超稳定”状态，在风云变幻的历史发展中屹然不动，保持着自我本色，这种状态一直持续到中国文明被西方文明赶超。“中学为体、西学为用”[26]的洋务运动是中国文明在面临“千年未有之大变局”[27]下的最后挣扎，道德文明认同的观念终于被打破。
以探究人之所以为人，人之所以区别于禽兽与野蛮人为核心内容的中国道德伦理文明，实现了不同宗教、民族与文明的多元一体与和谐共生，也在事实上奠定了中华民族统摄五十六个民族的文明基础，它不仅能够凝聚各族人民的共识与意志，也为复兴、保护和发展中国文明提供了强大的精神动力与思想智慧。
但是，以1840年的鸦片战争为标志，西方文明的崛起和扩张中断了中国文明。当时，已经统治中国200多年的清朝政权，已经陷入中国“超稳定结构”[28]下的兴亡周期之末，统治阶层腐朽保守、一体化社会结构正在孽生和繁衍大规模的无组织力量，正处于中国文明中所谓的改朝换代的时期。同时，西方文明已经崛起，以蒸汽机为标志的工业革命方兴未艾，西方殖民者开始将目光投向亚洲的中国，以坚船利炮炸开了中国封闭的国门。中国的改朝换代不仅有着以往朝代更迭中社会结构内部的大规模无组织力量，还面临着西方强大的资本主义工业文明的威胁，以洪秀全为代表的太平天国起义，兼具西方基督教和中国小农思想的色彩，严重动摇了清朝政府的政治和思想统治。在洋务派“自强、求富”的努力失败后，国人开始抛弃中国的传统文明，先是立宪保皇派代表人物康有为发表的《新学伪经考》和《孔子改制考》，对代表中国文明核心的儒家思想开始了疾风暴雨般的批判，接着，在辛亥革命推翻帝制以后，附庸于中国宗法社会和王权社会长达五千年的中国文明并没有被重新诠释和改造，而是在新文化运动的声讨中寿终正寝。这时候，中国失落了原先和谐整齐的中国文明，民族认同危机凸显，陷入了民族与地区分裂分治的尴尬境地。
中国将文明优先于国家、民族的观念，曾经使中国虽遭遇其他文明入侵，仍能以文明同化其他文明，例如元朝和清朝在政权建立以后即修复了中国固有的政治秩序、社会结构与意识形态，这是它先进性的一面；但也成为外国侵略者分化瓦解抵抗力量、投降者为自己寻找借口的依据，这是它局限性的一面。1894年，日军兵不血刃地顺利占领东北重镇九连城，据日本官方《日清战争实记》记载，九连城“当地居民箪食壶浆迎我王师，携来鸡和猪献给我军”，日本陆军大臣、第一军司令长官山县有朋发出安民告示，免除当地百姓本年税款，“告示贴出以后，效果颇佳，逃避战乱的人陆续回家，其中甚至有人请求为日本军队效力。”日军随后约请著名间谍学者、中国通宗方小太郎，拟制《开诚忠告十八省之豪杰》告示，将日军描绘成“王者之师”：号召中国人“绝猜疑之念，察天人之向背，而循天下之大势，唱义中原，纠合壮徒、革命军，以逐满清氏于境外，起真豪杰于草莽而以托大业，然后革稗政，除民害，去虚文而从孔孟政教之旨，务核实而复三代帝王之治。”这种文化攻势是很有效的，失落了文明认同而又未能缔结牢固的民族认同观念的中国充斥着漫山遍野的汉奸，据统计，第二次中日战争期间，向中国政府投降的日军为128万人，而消灭伪军的人数，则高达213万人（其中歼灭118万人，投降95万人）。
中共创始人、新文化运动的发起人陈独秀先生曾感慨地说：“我十年以前，在家里读书的时候，天天只知道吃饭睡觉。就是发奋有为，也不过是念念文章，想骗几层功名，光耀门楣罢了，哪知道国家是个什么东西，和我有什么关系呢?到了甲午年，才听见人说有个什么日本国，把我们中国打败了。到了庚子年，又听什么英国、俄国、法国、德国、意国、美国、奥国、日本八国的联合军，把中国打败了。此时我才晓得，世界上的人，原来是分做一国一国的，此疆彼界，各不相下。我们中国，也是世界万国中之一国，我也是中国之一人。我生长到二十多岁，才知道有个国家，才知道国家乃是全国人的大家，才知道人人有应当尽力于这大家的大义。”[29]陈独秀先生的感慨，正是中国传统文明面对西方文明发生崩裂和重构的心态写照。中国这个中心文明体国家，随着儒家思想作为旧政治体制秩序的意识形态不再在思想领域充当主角，中国已经失去了文明的内核，只残留下破败的社会结构和西方分而治之的殖民统治的肌体，以新文化运动为标志的近代中国思想领域也发生了前所未有的分裂，这种思想分裂是完全缺乏价值观共识的对立，也是与中国传统文明的告别宣言，和相距两千多年前的虽然“百家争鸣”却有一以贯之的“道”存在的中国文明框架内之思想争鸣大相径庭。
在这样的大背景下，以梁启超、孙中山为代表的一批中国仁人志士，自觉担负起了重塑民族意识的重任。但是，这些早期的民族论者，并没有在民族问题上产生统一的认识，他们在不同时期甚至产生自相矛盾的观点。梁启超先生认为：“中华民族自始本非一族，实由多民族混合而成。”[30]他主张国民民族主义，要将“卢梭与伯伦知理结合起来，从国民的自主性出发铸造中国的民族主义”，[31]还“强调中国固有文明因素的‘国性论’”[32]。事实上，多民族组成的国家如何在多种民族文明分歧中找到中国固有的文明因素，又如何能产生基于国民自主性的民族主义共识呢？这三个相互冲突、语焉不详的观点明显是梁启超先生潜意识的映射——实质是想把中国的传统文明认同提炼为中国的民族意识，但此时，传统文明已经失落了，“破巢之下，安有完卵”[33]？他的主张实际在当时已走不通。孙中山先生首提“驱除鞑虏、恢复中华”的排满口号，继之在《临时大总统宣言书》中称要实现五族共和[34]，但他9年后即提出汉族同化其他民族的主张[35]。梁、孙的观点，仅仅加入了民族这一近代民族主义的词汇而没有新的创见，反而让中国境内的一些民族凸显了自觉意义上的民族感。这些自相矛盾冲突的观点反映出近现代政治精英未能全面系统地接受现代文明观念的洗礼，草就急章而成落后民族观的历史真相。随着中华文明向心力的衰落、军阀割据混战和日寇侵略中国、中央国民政府的统治覆盖区域也已经渐渐缩小，衰落的中国不得不面对蒙古、西藏、新疆等地区自觉的民族意识引发的民族独立问题。
更为严峻的问题是伴随着西方文明强势进入中国而产生的。1978年中国实行“改革开放”国策以后，欧美国家的“单一民族单一国家”的古典民族主义思想，“民族自决”、“人权大于主权”的思潮传入中国，都给中国以极大的思想冲击。1949年后中国采取苏联式“民族区域自治”和民族划分政策，已经和中国传统的天下华夷观念分道扬镳，在民族治理问题上左支右绌，不得不面对三个现实问题：一、民族自决思想影响下的民族分离问题，主要涉及西藏和新疆；二、地方分离问题，主要涉及台湾的独立势力；三、“人权大于主权”观念下的丧失主权观念的问题[36]，主要涉及国内的崇西方势力引起的中国利益与主权流失。
要解决这三个重大问题，必须要回归到中国文明传统之中，寻找符合中国国情的国家与民族观念；在此基础上，对近现代中国在民族问题上名实混乱的概念予以严肃厘清；同时，要跳出西方文化思维既有的框架和规定语境，基于现代性的内涵重构具有中国气质的国家民族认同观念。但这些是“知之非艰，行之惟艰”[37]之事。笔者认为，必须坚持以下三点原则，而这些原则的实现可能需要数代人的努力：
1、确立文明、国家和民族三位一体的格局意识，即中国只有一个文明、一个国家、一个民族。爱中华文明、爱中国与爱中华民族等量齐观，认同中华文明、认同中国与认同中华民族等量齐观。中华民族是中国境内56个民族的总称，这56个民族是中华民族的分支，56个民族和中华民族是多元一体的关系。
2、确立中国的核心精神价值体系，形成以文明认同为标志的中华民族。中国应重拾道德伦理文明，道德是维系宗教世界与世俗世界的天然纽带，是人类的最高理性和入世的最高追求，是人心中最深切的渴望，道德可以站在“此世”的道义制高点上，批判一切不义。道德可以弥补法律与科学、宗教与西方现代性的局限，矫正这个世界越来越倾斜的精神重心。这不仅是中国可以借重而能提高“软实力”的核心竞争力之所在，也是能与多种文明和谐共处的法宝。在重拾道德文明的同时，将中华文明与现代性的核心价值（法治、人权、自由、民主、公义、多元、王道、理性、环保等）相融合，不仅是人类普世价值的高度凝练，也是推动中国社会健康发展的源泉，是避免中国成为“新夷狄”的支柱，也是中国不同于西方的现代性，更是中国56个民族取得文明认同共识继而形成统一的中华民族的民族意识基础。
3、认同中国的领土和主权是中华文明的载体。具有世界主义的中华文明具有不分国家、种族、文化的开放性特质，但只有赋予文明使命的中华民族拥有中国的领土和主权，才能具备发展中华文明的载体。这将是一种新的“华夏中心观”，即中心文明体国家主义。
要实现以上三点原则，需要政治家们高明的政治策略和奉行开放多元的治理政策，更重要的是，需要在21世纪解决中华复兴的两个必不可少的条件，一是实现国家、社会与个人的良性互动，即中国的现代化转型；二是锻造出中华文明新的精神价值体系，即树立全民族的精神信仰追求和拥抱现代的核心价值体系。只有实现了上述两个条件，才能真正解决困扰中国的民族与统一问题。然而，这两项历史任务何等宏大，又何其难为！
“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”[38]，这也许正是中国数代人毕生努力之方向与注定之宿命。
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[1]费孝通著，《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第1页。
[2]扬弃是黑格尔解释发展过程的基本概念之一。他认为在事物的发展过程中，每一阶段对于前一阶段而言都是一种否定，但又不是单纯的否定或完全抛弃，而是否定中包含着肯定，从而使发展过程体现出对旧质既有抛弃又有保存的性质。这里借用此描述发展的概念，指人有意识地、有选择地肯定、批判和创造。
[3]内在超越可以理解为依靠自己内心的判断和力量，从社会组织中走出来，追问独立于社会的意义与正当性的内心追求，是终极关怀的一种形式。参见金观涛著《探索现代社会的起源》，60－65页，社会科学文献出版社，2010年版。
[4]《左传·成公四年》。
[5]《春秋公羊传·成公八年》。
[6]《礼记·王制》。
[7]《礼记·王制》。
[8]《周礼·夏官·职方氏》：“乃辨九服之邦国：方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。”《三国志·魏志·何夔传》：“先王辨九服之赋以殊远近，制三典之刑以平治乱。”
[9]金耀基著，《中国政治与文化》，香港牛津大学出版社，1997年版。177页。
[10]余英时：“国家观念与民族意识”，载《文化评论与中国情怀》，允晨文化实业股份有限公司，1980年版。
[11]《春秋公羊传·昭公二十三年》。
[12]《论语·雍也》。
[13]《论语·述而》。
[14]《论语·先进》。
[15]《庄子·齐物论》。
[16]王岱舆《正教真诠》。
[17]《孟子·离娄》。
[18]《地藏菩萨本愿经》。
[19]李白《少年行二首·之二》。
[20]鲁迅《书信集·致曹聚仁》。
[21]王建《凉州行》。
[22]《孟子·尽心下》。
[23]《史记》卷六十二《管晏列传第二》。
[24]《史记》卷四十二《赵世家第十二》。
[25]《史记》卷四十二《赵世家第十二》。
[26]张之洞《劝学篇》。
[27]“历代备边，多在西北。其强弱之势、主客之形，皆适相埒，且犹有中外界限。今则东南海疆万余里，各国通商传教，来往自如，麇集京师及各省腹地，阳托和好之名，阴怀吞噬之计，一国生事，数国构煽，实为数千年未有之变局！”——引自李鸿章光绪元年因台湾事变筹画海防折；“臣窃惟欧洲诸国，百十年来，由印度而南洋，由南洋而中国，闯入边界腹地，凡前史所未载，亘古所末通，无不款关而求互市。我皇上如天之度，概与立约通商，以牢笼之，合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”——引自李鸿章同治十一年五月复议制造轮船未可裁撤折。
[28]中国传统社会的超稳定系统不同于西方和日本社会，它是一种“崩溃——修复”的新类型。即中国社会在崩溃后被不变的意识形态修复，虽经历改朝换代，社会基本组织方式和结构不变，而不能演化到新社会形态中去。参见金观涛、刘青峰著《兴盛与危机——论中国社会超稳定结构》，法律出版社，2011年版。
[29]陈独秀，1904年6月14日，《说国家》，《陈独秀著作选编》，上海人民出版社，2009年版。
[30]梁启超，1905年，《历史上中国民族之观察》。
[31]梁启超，《新民说》，原载《饮冰室合集》，中华书局，1936年版。现收录于中州古籍出版社1998年版《新民说》。
[32]参见许纪霖：《共和爱国主义与文化民族主义》，载蔡英文、张福建主编：《现代性的政治反思》，472-473页，中央研究院人文社会科学研究中心，2007年版。
[33]《后汉书》卷七十《孔融传》：“二子方弈棋，融被收而不动。左右曰：‘父执而不起，何也？’答曰：‘安有巢毁而卵不破乎！’”
[34]孙中山在1912年1月1日《临时大总统宣言书》中称:“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人———是曰民族之统一。”
[35]孙中山说：“自光复之后，就有世袭的官僚，顽固的旧党，复辟的宗社党，凑合一起，叫做‘五族共和’，岂知根本错误就在这个地方。本党尚须在民族主义上做功夫，务使满、蒙、回、藏同化于我汉族，成一大民族主义的国家。……今日我们讲民族主义，不能笼统讲五族，应该讲汉族底民族主义。仿美利坚民族底规模，将汉族改为中华民族，组成一个完全底民族国家”。1921年3月6日，《三民主义之具体办法》，参见《国父全集》，第二册，23-24页，227-228页，台北近代中国出版社，1989年。
[36]客观地说，在现代西方民族国家的观念中，主权是由人权推导出来的。自20世纪科索沃战争后，西方政治哲学明确了“人权大于主权”的原则，这无疑是人类观念上的一次进步。但是，在不同民族、国家和文明充当主角的时代中，这一观念却可能带来更多的文明、民族与国家之间的冲突，这种冲突可能体现为强国借重与扭曲此原则而肆行其私欲。因此，民族主义应当是现代性的核心价值，也应当是中国坚持的原则，折衷调和的做法应当是主权与人权并重，否则，缺失其中之一，主权就不可能安全无虞，亦不具有正当性。
[37]《尚书·说命中》。
[38]屈原《离骚》。
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